الوهیت مریم تهمت یا واقعیت 1

محمدجواد نیک‌دل

چکیده

برخی نویسندگان مسیحی معتقدند اگرچه حضرت مریم(س) در جهان مسیحیت از جایگاه والایی برخوردار است، اما هیچ‌گاه آن حضرت را پرستش نکرده‌اند. از این‌رو، برآن‌اند که قرآن کریم ـ العیاذ بالله ـ نسبت ناروایی به مسیحیان وارد کرده است؛ چراکه این کتاب آسمانی، در یکی از آیات خود فرموده است که مسیحیان ‌حضرت مریم(س) را خدا می‌دانند. این مقاله، با کنکاش در این مسئله، از یک‌سو با ارائه شواهدی از میان گفته‌های بزرگان کلیسا و رفتار برخی مسیحیان در زمان‌های مختلف، پرستش حضرت مریم(س) و تبلیغ و ایجاد انگیزه در میان سایر مسیحیان برای پرستش آن حضرت را ثابت می‌کند و و از سوی دیگر، با بررسی مفاد آیة شریفه برآن است که قرآن کریم، آنچه را که این نویسندگان ادعا کرده‌اند، بیان نداشته و قرآن کریم اساساً مسئلة دیگری را یادآور شده است.

کلید واژه‌ها: قرآن کریم، الوهیت، مریم، مسیحیت، پرستش.

مقدمه

آموزه توحید یا اعتقاد به یگانگی خداوند، باور مشترک و اساس ادیان ابراهیمی(یهودیت، مسیحیت و اسلام) است. آنچه موجب شده است که این ادیان را به «ادیان توحیدی» نام‌گذاری کنند، اساساً همین آموزه است. اما در گذر تاریخ، افراد و گروه‌هایی با انگیزه‏هایی متفاوت، آن را از عرش توحید به فرش شرک تنزل داده، تا جایی که در برخی موارد با وجود سیمایی توحیدی، محتوایی شرک آلود پدید آمده و صورت‏های ناموزونی چون ثنویت، تثلیث و حتی تربیع از این آموزه شکل گرفته است.

قرآن کریم نمونه‌ای از این واقعیت تاریخی را یادآور شده و در خطابی توبیخ‌گونه به حضرت عیسی(ع)، نارضایتی خود را از این گونه امور بیان داشته و می‌فرماید: «وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (مائده: 116)

برخی برآن‌اند که ادعای قرآن کریم در این آیة شریفه، ـ العیاذ بالله ـ‌ نسبتی ناروا به مسیحیان است؛ چرا که هیچ گاه چنین پدیده‌ای در جهان مسیحیت مشاهده نشده است. برخی نویسندگان مسیحی نیز با سرپوش نهادن به واقعیّات، درصددند که با توجیه‌هایی، دیدگاه مسیحیت از گذشته تا به حال را موافق با دیدگاه قرآن کریم وانمود کند. این دسته، پرستش مریم(س) را بت‌پرستانه تلقی کرده و مریم‌پرستان را منحرف می‌خوانند و با این شیوه، کوشیده‌اند خود را از تنگنای بحث برهانند.

هدف این مقاله، دستیابی به صحّت این ادعا از یک‌سو، و بیان محتوای آیة شریفة فوق از سوی دیگر است. بنابراین برای رسیدن به این هدف، هم باید باورهای رسمی کلیسا دربارة حضرت مریم(س) و رفتار مسیحیان نسبت به شخصیت آن حضرت را از صدر مسیحیت تاکنون بررسی کرد و هم معنا و مراد آیة مزبور را به دست آورد تا حقیقت بر همگان روشن شود.

شخصیت مریم(س)

جهان مسیحیت از دیرباز تا کنون در تحلیل شخصیت حضرت مریم(س)، فراز و فرودهایی داشته است. سه گروه مسیحی صدر مسیحیت؛ یعنی منوفیزیت‏ها،1آریانی‌ها2و نستوری‌ها،3که معمولاً در موضوع‏های گوناگون و مهم مانند شخصیت حضرت عیسی(ع) آرای متفاوت پیدا می‏کردند، در مورد شخصیت حضرت مریم(س) نیز اختلاف پیدا کردند. این اختلاف‌ها آن چنان است که موجب جدایی آنها از بدنه اصلی کلیسا4شده‏ است.5با بررسی عهد جدید به دست می‌آید که شخصیت مریم(س) در بیشتر موارد، در مقایسه با مردم عادی، از امتیاز ویژه‌ای برخوردار نیست؛ٰامادردوره‌های بعد،وی تاحد«مادرخدا»اهمیت پیداکرده،مورداحترام وپرستش قرارمی‏گیرد. حال پرسش مهم ایناست که چگونه و با چه مبنایی چنین تحولاتی درآموزه‏های مسیحی به ویژه دراینموضوع ـ پدید آمده است. پاسخ این است که نه می‏توان چیزی به کتاب مقدس افزود و نه می‌توان چیزی از آن کاست. پس وظیفه کلیسا در این موارد، این است که کتاب مقدس را بر اساس سنّت تفسیر کند. بر این اساس، کلیسا این اجازه را به خود داده است که به وسیلة سنت، آموزه‌ای را که مسیحیان اولیه، آگاهی روشنی از آن نداشتند،‌ تصدیق کرده و آن را به عنوان باوری رسمی؛ یعنی باوری که از سوی خدا به وسیلة روح القدس برای انسان آشکار شده است، بپذیرند. برای درک این مطلب، تمثیل زنِ خانه‌داری را می‌زنند که همواره برای رفع نیاز فعلی خود، خزانة خود را جست‌وجو می‌کند تا وسیلة مورد نیاز را پیدا و نیازش را برطرف کند. ایشان می‌گویند: هرگاه کلیسا به چیزی نیاز دارد، کتاب مقدس را جست‌وجو کرده و از حقایق آشکار و پنهان آن، نیاز خود را برطرف می‌کند. به عبارت دیگر، حقایق کتاب مقدس همواره وجود دارد؛ ولی ارزش آنها همواره شناخته شده نیست و گذشت زمان این حقایق و ارزش آنها را آشکار می‌کند؛ اگرچه ابتدا این حقایق در ظاهر وجود نداشته باشند. این سنت در کاتولیک، چیزی بیشتر از سنت تاریخی است6و ادعا می‏کنند که سنّت، صرفاً آنچه را در ضمن بیان حواریون مندرج است، آشکار می‏کند.7

از جملة باورهایی که در ابتدا در مسیحیت وجود نداشت، اما کلیسا بعدها با همین توجیه آنها را رسمیت بخشید، تعلیم‌هایی درباره «خداوند ما»، «مادری خدا»، «بانوی ما»، «لقاح مطهر»، «عروج مریم(س) به آسمان» و ... می‌باشد. بر این اساس، درک جدید کلیسا از راز مریم(س) از بیانات رسمی پدران کلیسا و نیز نوشته‏های نویسندگان مسیحی به دست می‌آید که در اینجا به بررسی برخی از این باورها می‌پردازیم.

حضرت مریم(س) در کتاب مقدس

مریم(س) مادر عیسی(ع) از سبط یهودا و نسل داود(ع) است. وی از خویشان الیصابات، مادر یحیی(ع) تعمیددهنده، که از سبط لاوی و نسل هارون بود، می‏باشد. با چشم‌پوشی از حوادث دوران کودکی مسیح(ع)، مانند زیارت شبانان و مجوسیان، ختنة مسیح، حاضر کردن مسیح(ع) در هیکل و رفتن به مصر، نام مریم(س) باکره بیش از پنج مرتبه در عهد جدید آورده نشده است.8شخصیت مریم(س) در کتاب مقدس دارای نوسانات شدیدی است. گاه شخصیتی چنان ـ العیاذ بالله ـ‌ نازل پیدا می‌کند که از نظر درک و معرفت، با پایین‌ترین افراد جامعه برابری می‌کند و گاه چنان شخصیتی والا پیدا می‌کند که از همه مردم زمان خود برتری می‌یابد. برای نمونه، به مواردی اشاره می‌شود:

یوحنا در انجیل خود، مریم را این گونه به تصویر می‌کشد که او مانند سایر مردم در مراسم عروسی شرکت می‌کند و دغدغة برطرف کردن کمبودهای این مراسم را دارد. جالب اینجاست که این امور بی‌ارزش را از شخصیتی الاهی چون عیسی(ع) طلب می‌کند. به عبارت دیگر، حضرت مریم(س) در نظر نویسندة انجیل یوحنا، آن‌چنان از نظر معرفتی پایین است که جز امور مادی به چیزی توجه ندارد:

و در روز سوم در قانای جلیل عروسی بود. مادر عیسی(ع) در آنجا بود و عیسی و شاگردانش را نیز به عروسی دعوت کردند. چون شراب تمام شد، مادر عیسی بدو گفت: شراب ندارند. عیسی به وی گفت:‌ای زن مرا با تو چه کار است؟ ساعت من هنوز نرسیده است. مادرش به نوکران گفت: هر چه به شما گوید بکنید.9

مرقس نیز نگاه بهتر از یوحنا ندارد. گویا از نظر وی، زندگی مریم(س) و سایر برادران عیسی(ع)، براساس ارادة الاهی پیش نمی‌رود؛ زیرا آن‌چنان که مرقس بیان داشته است، عیسی(ع) معتقد است که مادر و برادران وی، بر اساس ارادة الاهی زندگی نمی‌کنند:

پس برادران و مادر او آمدند و بیرون ایستاده فرستادند تا او را طلب کنند. آن گاه جماعت گرد او نشسته بودند و به وی گفتند: اینک مادرت و برادرانت بیرون تو را می‌طلبند. در پاسخ ایشان گفت: کیست مادر من؟ برادرانم کیان‌اند؟ پس بر آنانی که گرد وی نشسته بودند، نظر افکنده گفت:اینان‌اند. مادر و برادرانم؛ زیرا هر که ارادة خدا را به جا آرد، همان برادر و خواهر و مادر من باشد.10

لوقا نیز مریم(س) را چون مردم عادی می‌انگارد که با گم شدن فرزندش نگران می‌شود و نمی‌تواند بفهمد که کودکش کجاست؟ حال آنکه اگر مریم(س)، آن گونه که مسیحیان ادعا دارند، باشد، نباید چنین اتفاقی می‌افتاد و او به دلیل جایگاه رفیع و دانش الاهی‌اش، نه می‌بایست نگران شود و نه از جای او بی‌خبر باشد؛ زیرا او اصولاً باید خدا را حافظ عیسی بداند و با نیروی ماورایی از هر چیزی، از جمله محل کودک خود، آگاه باشد. همچنین لوقا، مریم(س) را ناتوان از درک سخنان عیسی(ع) و درک وظیفة الاهی وی معرفی می‌نماید:

و چون روزها را تمام کرده مراجعت می‌نمودند، آن طفل؛ یعنی عیسی در اورشلیم توقّف نمود و یوسف و مادرش نمی‌دانستند؛ بلکه چون گمان می‌بردند که او در قافله است، سفر یک‌روزه کردند و او را در میان خویشان و آشنایان خود می‌جستند. و چون او را نیافتند، در طلب او به اورشلیم برگشتند. بعد از سه روز او را در هیکل یافتند که در میان معلّمان نشسته، سخنان ایشان را می‌شنود ... چون ایشان او را دیدند، مضطرب شدند. پس مادرش به وی گفت: ای فرزند! چرا با ما چنین کردی؟ اینک پدرت و من غمناک گشته، تو را جست‌وجو می‌کردیم. او به ایشان گفت: از بهر چه مرا طلب می‌کردید، مگر ندانسته‌اید که باید من در امور پدر خود باشم؟ ولی آن سخنی را که بدیشان گفت نفهمیدند.11

البته در عهد جدید مواردی نیز یافت می‌شود که دلالت به جایگاه بلند مریم(س) دارد؛ مانند:

پس فرشته نزد او داخل شده گفت: سلام بر تو ‌ای نعمت رسیده! خداوند با توست و تو در میان زنان مبارک هستی. ... فرشته بدو گفت: ای مریم ترسان مباش؛ زیرا که نزد خدا نعمت یافته‌ای. و اینک حامله شده، پسری خواهی زایید و او را عیسی خواهی نامید. او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلی مسمی شود و خداوند خدا تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود. او بر خاندان یعقوب تا ابد پادشاهی خواهد کرد و سلطنت او را نهایت نخواهد بود ... مریم گفت: اینک کنیز خداوندم. مرا برحسب سخن تو واقع شود.12

بعد از این حادثه، مریم(س) با شتاب به‌سوی خانة زکریا(ع) واقع در شهری از کوهستان یهودیه رفت. مریم(س) به الیصابات همسر زکریا(ع)، که در ماه ششم حاملگی خود به سر می‌برد، سلام کرد. الیصابات با شنیدن سلام مریم(س)، احساس کرد بچه در رحم او به حرکت آمده است. پس وی به روح القدس پر شد و به صدای بلند به مریم(س) گفت: «در میان زنان مبارک هستی و مبارک است ثمره رحم تو و از کجا این به من رسید که مادر خداوند من به نزد من آید...».13

گفته شده است که مهم‌ترین سخن در کتاب مقدس دربارة مریم(س)، در انجیل لوقا آمده است. به باور مسیحیان، این بخش تأثیر مهم عیسی(ع) بر جهان را پیش‌گویی کرده است:

پس مریم گفت: جان من خداوند را تمجید می‌کند. و روح من به رهانندة من، خدا به وجد آمد؛ زیرا بر حقارتِ کنیزِ خود نظر افکند. زیرا هان از کنون تمامی طبقات مرا خوشحال خواهند خواند. زیرا آن قادر به من کارهای عظیم کرده و نام او قد‌ّوس است. و رحمت او نسلاً بعد نسل است بر آنانی که از او می‌ترسند. به بازوی خود قدرت را ظاهر فرمود و متکبران را به خیال دل ایشان پراکنده ساخت. جباران را از تخت‌ها به زیر افکند و فروتنان را سرافراز گردانید. گرسنگان را به چیزهای نیکو سیر فرمود و دولت‌مندان را تهی‌دست رد‌ّ نمود. بندة خود اسرائیل را یاری کرد، به یادگاری رحمانیت خویش. چنان که به اجداد ما گفته بود به ابراهیم و به ذریت او تا ابدالآباد.14

این سروده که «تسبیح مریم»15خوانده می‌شود، ارزش‌های فرمان‌برداری و تسلیم را به‌شدت ارج می‌نهد.

حضرت مریم(س) در اوایل تاریخ کلیسا

از قرن اول مسیحیت و در آثار مربوط به قدیمی‌ترین کلیسای به‌جای‌مانده از بزرگان کلیسا و مورخانی چون ایرنیوس، ترتولیان، اریگنس و سایر محققان و نویسندگان، هیچ گونه اثری مبنی بر احترام ویژه نسبت به مادر مسیح(ع) و قدوسیت آن حضرت یافت نمی‌شود. در قرن چهارم، احترام ویژه به مریم(س) آشکار می‏شود. در این زمان، نمایش چهرة حضرت مریم(س) در نقاشی‌های رنگ و روغن، اهمیت و نقش روز‌افزونی یافت. اهمیت خدایْ مادر را برای مسیحیت کاتولیک سدة چهارم به بعد، می‌توان نخست در عملکرد کلیسا و سپس، در آیین «مریم» یافت. مریم(س) یادآور آن است که خدایْ مادر، ضمن جداسازی خود از خدای پدر، به گونه‌‌ای مستقل رشد یافته است. در قرن پنجم، به‌تدریج مردم به او روی می‏آورند و او را واسطه خدایی تصور می‏کنند و به درگاه وی روی می‏آوردند.16بعدها، تعبد و احترام به مریم(س)، عالی‏ترین احترامی است که کلیسا برای یک مخلوق خدای متعال قایل می‌شود. امروزه مریم‌شناسی(مطالعة الاهیاتی مریم(س))17در سنت کاتولیک برای تثبیت نقش آن حضرت به عنوان نماد کلیسا، به بالاترین رشد و توسعه خود رسیده‏ است.18

پس از فرمان امپراتور لئوی سوم، در سال 726 م. در قسطنطنیه (استانبول در ترکیة امروزی)، مبنی بر ممنوع شدن تکریم تماثیل، که تمثال حضرت مریم(س) نیز یکی از آنان بود، در معابد و کلیساهای مسیحی، اختلاف میان کلیسای رم و کلیسای قسطنطنیه شروع شد و موجب جدایی این دو کلیسای بزرگ مسیحی از یکدیگر شد؛ زیرا پاپ رم با این فرمان مخالفت کرد. فرمان امپراتور در کلیساهای شرقی به قدرت امپراتور اجرا شد و کلیسای قسطنطنیه تابع امپراتور شد. از آن پس، مسیحیان تابع امپراتور، خود را «مَلْکایی»19خواندند. ملکاییان دوباره در سال 842 م. تکریم تماثیل را لازم دانستند.20اما در نیمة قرن هفدهم، اقدامات جدیدی شکل گرفت. طی این اقدامات، فرقة پرسبیتری21از پارلمان انگلستان درخواست کرد تا قانونی وضع کند که به موجب آن، هر کس تثلیث یا تجسیم خدا به صورت انسان را رد کند، اعدام شود. به دنبال آن، مجلس عوام در سال 1641م. اعلام کرد کلیة «تصاویر ننگ‌آور» مربوط به تثلیث، تصاویر حضرت مریم(س) و... باید از کلیساهای انگلستان برداشته شود.22

حوای نوین

در فاصلة بین سال 500 م. تا 1500 م. طی مدت هزار سال، اموری نوظهور و تغییرات بسیاری در تعالیم و سازمان کلیسا پدید آمد. این تغییر و تحولات به گونه‌ای بود که اصلاحاتی را در کلسیاها موجب شد.23از جملة اینها، پدید آمدن تعالیم جدید دربارة حضرت مریم(س) است. از جملة این تعالیم، می‌توان به آموزة «حوای نوین» اشاره کرد. پس از عهد جدید، قدیمی‏ترین ایده درباره مریم(س) همین آموزه است. اینان می‌گویند: «حوای نوین» در اتحاد با مسیح(ع) «آدم نوین» است.24در قرن‏های اولیه، نویسندگان مسیحی در حالی که به احیای انسانیت از راه مسیح(ع) اندیشه می‏کردند، به مادر منجی بشر نیز توجه داشتند و اطاعت وی از خدا را با نافرمانی حوای اول25مقایسه می‏کردند. پس از اخراج آدم و حوا‡ازبهشتعدن،خداماررالعنتکردوفرمود: «دشمنیدرمیانتووزنودرمیانذریتتووذریتویمی‏گذارم. اوسرتوراخواهدکوبیدوتوپاشنهویراخواهیزد.»26

نویسندگانی چون ژوستین (وفات 169 م)، ایرنیوس (وفات 202 م)، آمبروز(وفات 404) و افریم (وفات 375 م) در تفسیر جمله فوق گفته‏اند: «ذریت زن» همان منجی است و «زن» نیز مادر باکره او؛ یعنی همان حوای دوم است.27

ایرنیوس،28در مقایسه مریم و حوا‡ می‏گوید: حوای باکره، با نافرمانی خود، مرگ را برای خود و تمام نسل بشر آورد. اما مریم باکره، با اطاعت خویش، خود و تمام نسل بشر را نجات داد؛ بنابراین، مریم شفیع و مدافع حوا شد. همچنان که نسل بشر به وسیله یک باکره به مرگ محکوم شد، به وسیله باکره‏ای دیگر نجات می‏یابد. پس نافرمانی یکی با اطاعت دیگری جبران می‌گردد.

آمبروز در قالب یک قاعده کلی گفت:

مرگ از طریق حوا، حیات از طریق مریم... شکوه دوست‌داشتنی انسان، که از طریق حوا از بین رفت، از طریق مریم به انسان بازگشت... این مار بود که پاشنه حوا را زد و این مریم بود که مار را لگدکوب کرد...29حوا موجب هبوط انسان شد، اما مریم با دنیا آوردن منجی انسانِ هبوط یافته، گناه را از بین برد.30

اظهارات رسمی دربارة مریم(س)

کلیسا چهار حقیقت را دربارة مریم(س) به طور رسمی اعلام کرد. برای آگاهی بیشتر از سیر تحول تفکر مسیحی دربارة مریم(س)، به اجمال این چهار حقیقت را بیان می‌داریم

 

الوهیت مریم مقدس تهمت یا واقعیت 2

اظهارات رسمی دربارة مریم(س)

کلیسا چهار حقیقت را دربارة مریم(س) به طور رسمی اعلام کرد. برای آگاهی بیشتر از سیر تحول تفکر مسیحی دربارة مریم(س)، به اجمال این چهار حقیقت را بیان می‌داریم.

أ. مادری خدا

اصلی‌ترین حقیقت دربارة مریم(س)، این است که مریم(س) حقیقتاً مادر خداست.31البته این سخن مستلزم این معنا نیست که مریم(س) پیش از خدا وجود داشته باشد و الوهیت عیسی(ع) مدیون او است.32سیرل ‌اسکندرانی33می‌گوید: باکرة مقدس، خدا را به لحاظ جسمانی حمل کرد و به دنیا آورد؛ یعنی ذات او را با جسم همراه کرد. بنابراین می‌توان او را مادر خدا دانست.34

پاپ ‌پیوس، مریم(س) را مادر خدا می‌نامد؛ زیرا به باور او عیسی(ع)، که همان خدای آسمان‌ها و زمین بود، از مریم(س) باکره متولد شده است.35این آموزه در طول تاریخ مورد مخالفت کسانی از جمله نِستوریوس،36قرار گرفته است. وی در اوایل قرن پنجم میلادی اعلام کرد: مریم(س)، مادر خدا نیست؛ بلکه او تنها زاینده عیسی(ع) به‌صورت انسان است و هر کس مریم(س) را مادر خدا یا مادر لوگوس بداند و یا ادعا کند که لوگوس برای ارایه به مردم تجسم یافته و به گوشت تبدیل شده است، ملعون خواهد بود.37وی می‌گفت: عیسی(ع) دو نمود دارد: یکی خدا و دیگری انسان و مریم مادر «عیسی ـ انسان» است، نه مادر «عیسی ـ خدا».38در مقابل، کلیسای کاتولیک در سال 431 م. او را تکفیر و سپس تبعید کرد و اعلام نمود: هر کس ادعا کند که مریم(س) فقط «کریستوکس» 39یا زایندة مسیح(ع) یا «آنتروپوتوکس»40یا زاینده انسان بوده است، مرتد و مهدورالدم است.41

در قرن پانزدهم میلادی، برناردینوس،42مبنای تعلیمی خود را بر برتری مادر بر پسر قرار داده بود و سپس نتیجه می‌گرفت، مریم(س) برتر از خداست.43پروتستان‌ها می‌گویند: آموزه‌های اخیر کاتولیک‌ها راجع به مریم(س)، نه‌تنها فراتر از مندرجات کتاب مقدس است، بلکه یگانه منجی بودن عیسی مسیح(ع) را نیز به خطر می‌اندازد.44

ب. بکارت همیشگی مریم(س)

در پایان قرن چهارم، بکارت مادام العمر حضرت مریم(س) به‌عنوان حقیقتی مکشوف، از سوی مسیحیان پذیرفته شده بود. کلیسا این دیدگاه را در سال 469 م. رسماً اعلام کرد.45پروتستان‌ها می‌گویند: اولاً، چنین باوری در کتاب مقدس وجود ندارد. ثانیاً، از کتاب مقدس شواهدی ـ مثل «پسر انسان»،46 «برادران عیسی(ع)»47و ... ـ خلاف این باور داریم. پس این باور را باید کنار گذاشت.48ژروم (وفات 420 م.) و برخی مفسران کاتولیک، در پاسخ به پروتستان‌ها می‌گویند: باید اشارة انجیل به برادران عیسی(ع) را به عموزادگان و اقوام وی تفسیر کرد.49

پروتستان‌ها، دخالت عوامل «فراطبیعی» در تولد عیسی(ع) را منکر بودند. بنابراین باکره بودن مریم(س) را نیز انکار می‌کنند. یک گروه «عقل‌گرا» در پروتستان‌ها به «فراطبیعت» نیز بدگمان‌اند و می‌گویند: وصف «باکره» برای مریم(س) در متون مقدس به گونه‌ای مبهم به کار رفته است که «دوشیزه» معنا می‌دهد. در هر حال، برای یک مسیحی ضرورت ندارد باور کند که عیسی مسیح(ع) از یک مادر باکره زاده شده باشد.50

اصطلاح «باکره» را متی از نسخه یونانی کتاب مقدس اقتباس کرده است. گفته شده است در کتاب‌ اشعیا،51کلمة عبری «الماه»52به کار رفته که آن را به‌اشتباه به «پارتنس» برگردان کرده‌اند. کلمه «الماه» به معنای «نوعروس» و «زن جوان» است، نه «باکره».53

ج. لقاح مطهر یا معصومیت از گناه اولیه54

باور مسیحیان این است که گناه اولیه، فقدان صمیمیت با خداست که از طریق آدم و حوا‡ به تمام انسان‌ها منتقل می‌شود. کاتولیک‌ها بر این باورند که مریم(س)، با لطف ویژة الاهی معصوم از این گناه است؛ یعنی وی از لحظة انعقاد نطفه مبرّا از گناه بوده است، اگر چه خلقت و تولدش مانند سایر انسان‌ها است. آنان از این مسئله به «بارداری معصومانه» تعبیر می‌کنند که غالباً با «تولد مسیح از مادری عذرا»55اشتباه می‌شود.56

پاسشازیوس رادبرتوس (قرن نهم)57می‌گفت: مریم(س) پیش از تولد عصمت و طهارت بدو داده شد؛ در صورتی‌که آنسلم (حدود 1033-1109م)58معتقد بود که مریم(س) مانند هر انسان دیگر ـ جز عیسی(ع) ـ در گناه59سهیم است. ولی پیش از تولد مسیح(ع) طاهره، معصوم و دارای قداست شده بود. اسکوتس (1265-1308م.) گفت: عیسی(ع) با کار نجات توانست مریم(س) را از ننگ گناه اولیه محفوظ و مصون بدارد. در قرن دوازدهم، جمعی از معلمان ادعا می‌کردند: نطفة وی بدون گناه و عاری از هر گونه لغزش بسته شده است؛ اما پاپ اینوسنت سوم (وفات 1216م.) و آکوئیناس (حدود 1225-1274م.)، که لقب فرشته به او می‌دادند، این باور را ردّ کردند.60کلیسای ارتدکس شرقی نیز این باور را نمی‌پذیرد و معتقد است: تنها مسیح(ع) بدون گناه اولیه در رحم مریم(س) پرورش یافت و به دنیا آمد. حال آنکه مریم عذرا(س) در روز تبشیر61از این گناه پاک شد.62به هر حال پاپ پیوس نهم (1846-1878م.) در هشتم دسامبر 1854م. اعلام کرد، مریم عذرا(س) به خاطر شایستگی عیسی مسیح(ع) و با فیض خداوند در اولین لحظة لقاحش از گناه مصون نگاه داشته شد. از این پس، این آموزه جزو اصول ایمانی کلیسا به حساب آمد و هر کس که منکر این آموزه بود، محکوم خوانده می‌شد و به باور عموم خللی به ایمان وی وارد آمده بود.63

مشکل اساسی، نجات واقعی مریم(س) بود؛ زیرا دست‌کم برای یک لحظه زیر گناه باید قرار می‌گرفت؛ چون او انسان و از نسل آدم(ع) است. در غیر این صورت، مریم(س) می‌بایست منجی باشد و این با تنها منجی (عیسای مسیح(ع)) سازگاری نداشت.64دونس‌ اسکوتوس،65در پاسخ به این مشکل گفت: معصومیت مریم(س) از گناه اولیه، خود یک نجات از قبل پیش بینی شده است. خدا پیش از شکل‌گیری گناه اولیه، مریم(س) را از این قانون عمومی مستثنا کرده بود و نجات مریم(س) به معنای دور بودن گناه از او می‌باشد، نه رهایی‌‌بخشی.66

د. عروج معصومانه67

صعود مریم باکره برای اولین بار در برخی نوشته‌ها در قرن چهار به چشم می‌خورد. برخی از دانشمندان مسیحی معتقدند، عید صعود مریم(س) در قرن ششم میلادی بر پا شده است. گروه دیگری وقوع آن را در قرن هفتم دانسته‌اند. به باور آنان، این عید یادگار روزی است که جسم و روحِ مریم باکره(س) به آسمان صعود کرده است.68به تدریج، در اواخر قرن هشتم میلادی، به‌ویژه با تأثیر آثار یوحنای‌ دمشقی،69این باور در کلیسای شرق مورد پذیرش همه قرار گرفت. اما زمان بسیاری سپری شد تا این باور در کلیسای غرب نیز مورد پذیرش واقع شود. پاپ پیوس دوازدهم (1939-1958م.)،70این باور را جزو اصول ایمانی تعریف کرد.71بیشتر الاهی‌دانان کاتولیک بر این باورند که مریم(س) پس از مرگ زنده شده و به آسمان صعود کرده است.72

یونگ، اعلام عقیدة «صعود مریم(س)» در سال 1950م. را مهم‌ترین حادثه در جهان مسیحیت، از زمان اصلاحات [کلیسا] می‌دانست؛ زیرا معتقد بود این [اعلام] جنس مؤنث را تا مکان امنی در الوهیت مسیحی بالا برد.73وی گفت: مضمون فتوای پاپ پیوس دوازدهم این است که «لازم بود آن عروسی که خدا به همسری گرفته بود، در حجلة آسمان منزل کند.»74

برخلاف کلیسای کاتولیک که به عروج جسمانی و روحانی مریم(س) باور داشت، کلیسای ارتدکس شرقی تنها عروج روحانی مریم(س) را قبول داشت.75پرسبیتری‌ها76نیز اگرچه مریم(س) را به عنوان «مادر خداوندگار ما» گرامی می‌دارند، امّا عقایدی نظیر «بارداری معصومانه» یا «عروج مریم به آسمان» را ردّ کرده، معتقدند: این باورها مطلقاً مبتنی بر متون مقدس نیستند.77در شورای واتیکانی دوم، آموزه‌های لقاح مطهر و صعود مریم(س) به آسمان، مجدداً تصدیق شدند. برخی اسقف‌ها در این شوراها، در پی آن بودند که مریم(س) را نیز در کنار عیسی(ع)، نجات‌دهندة جهان معرفی کنند و اصطلاح «شریک در امر نجات» را به کار می‌بردند. اگرچه این اصطلاح به کار نرفت، ولی نقش وی در امر نجات به روشنی تعریف شد.78

تعالیم دیگری درباره مریم(س)

تعالیم دیگری نیز دربارة مریم(س) در کلیسای کاتولیک وجود دارد که عبارتند از:

أ. مریم(س) در ملکوت فیض پسرش عیسای مسیح(ع)، ملکه است؛ بر این اساس، پاپ پیوس دوازدهم سال1954م. عید ملکه بودن مریم(س) را وارد تقویم کلیسا کرد.79

ب. مریم(س) شفیع و واسطه فیض. سال 1891م. پاپ لئوی سیزدهم80در یک بخش‌نامه پاپی گفت:

همان گونه که خدا خود را اراده کرده است، هیچ چیزی جز به وسیلة مریم از سوی او به ما بخشیده نمی‌شود. بنابراین، همان طور که هیچ کس جز به وسیله پسر نمی‌تواند به پدر اعلی نزدیک شود، به همین صورت نیز هیچ کس جز به وسیله مادر مسیح، نمی‌تواند به پسر نزدیک شود.81

کاتولیک‌ها، خدا را از طریق مریم(س) عبادت می‌کنند؛ زیرا معتقدند که مریم(س) میانجی‌ای بزرگ است؛82از این‌رو، دعا به مریم(س) در زندگی روزانه یک فرد کاتولیک، معمول است. از جملة این دعاها، دعای «سلام بر تو ای مریم»83است که مشهورترین آنهاست و امروزه بیش از هر دعای دیگری خوانده می‌شود.84این دعاها مریم(س) را در مقام واسطه‌گری فیض الاهی و شفاعت او قرار می‌دهند، نه در جای خدای صانع و خالق همه خوبی‌ها.85

ج. مادر روحانی انسان‌ها؛ به باور مسیحیان، مریم(س) وقتی مادر بودنِ مسیح(ع) را پذیرفت، مادر همه شد. پاپ پیوس دهم، سال 1904م. گفت: مریم(س) با حمل منجی در رحم خویش، تمام کسانی را حمل می‌کرد که زندگی‌شان از زندگی نجات‌دهنده نشأت گرفته بود. بر این اساس همة ما که با مسیح(ع) یکی شده‌ایم و «اعضای بدن وی، از جسم و از استخوان‌های او»86می‌باشیم، حقیقتاً از رحم او بیرون آمده‌ایم.87

در منطقه ‌کالواری، مریم(س) و یوحنا (شاگرد عیسی‌(ع)) در کنار یکدیگر شاهد به صلیب کشیده شدن عیسی‌(ع) بودند. در آن هنگام عیسی(ع) خطاب به یوحنا گفت: «اینک مادر تو» و خطاب به مادر خود گفت: «اینک پسر تو».88کاتولیک‌ها با استناد به این واقعه می‌گویند: مریم(س) مادر نوع بشر است. برخی نیز او را «مادر کلیسا» گفته‌اند.89به تعبیر دیگر، کاتولیک‌ها او را ام‌المؤمنین می‌دانند.90

اگوستین (430-345م.) گفت: مریم(س) هم مادر مسیح(ع) و هم مادر اعضای کلیسا است؛ زیرا انسان‌ها در کلیسا زندگی ایمانی پیدا می‌کنند.91البته آتاناسیوس (حدود 373-296م.) می‌گوید: مریم(س) خواهر ماست؛ زیرا همه ما از آدم خلق شده‌ایم.92

باید توجه داشت که تا اینجا هدف مقاله، نشان دادن سیر تحول باور مسیحیان نسبت به حضرت مریم(س) بود. به عبارت دیگر، تمام مطالبی که تا اینجا بیان شد، نه در جهت اثبات موضوع، بلکه به نوعی بیانگر خاستگاه و زمینه‌های به‌وجود آمده برای پرستش حضرت مریم(س) ـ با فرض وجودـ بوده است. با توجه به آنچه گذشت، باید ثابت شود که آیا در چنین شرایطی، پدیده‌ای به‌نام پرستش حضرت مریم(س) در میان مسیحیان وجود داشته است، یا خیر؟

الوهیت مریم(س)

پس از بررسی باورهای مسیحیان دربارة مریم(س)، تا حدودی پی به جایگاه وی در میان آنان برده‌ایم. حال باید پرسید آیا در مسیحیت، گروه یا گروه‌هایی وجود داشته است که معتقد به الوهیت حضرت مریم(س) باشند و او را چونان خدای واحد پرستش کرده باشند یا خیر؟

ابتدا آیة شریفه‌ای را بیان می‌کنیم که مورد اعتراض مسیحیان واقع شده است؛ سپس سخن را با توجه به این آیة طرح می‌کنیم. خداوند متعال در سورة مبارکة مائده آیة 116، خطاب به پیامبر عظیم‌الشأن خود، حضرت عیسی(ع) فرموده است: «و آن‌گاه [روز رستاخیز] که خداوند گوید: ای عیسی ابن مریم! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را همچون دو خدا سوای خداوند بپرستید؟»(مائده: 116)

مسیحیان مدعی‌اند که قرآن کریم در این آیة شریفه ـ العیاذ بالله ـ نسبت ناروایی به مریم(س) داده است؛ چراکه بنا بر این آیه، مسیحیان حضرت مریم را عبادت می‌کردند و او را خدای خود می‌پنداشتند. حال آنکه چنین سخنی درست نیست؛ زیرا در هیچ‌جا و هیچ‌زمانی نمی‌توانید چنین مسئله‌ای را در جهان مسیحیت بیابید.

دو پاسخ به این مسئله می‌توان داد: یکی جوابی نقضی؛ یعنی در جهان مسیحیت مصدایقی را می‌توان یافت که مورد دلالت آیه شریفه باشد. به عبارت دیگر، با بررسی تاریخ کلیسا، می‌توان گروه‌هایی را یافت که حضرت مریم را همچون خدای خالق می‌پرستیدند. پاسخ دیگر، پاسخ حلی به این شبهه است؛ یعنی با نشان دادن مراد و معنای آیة شریفه، خواهیم دید که آنچه مسیحیت از این آیة شریفة فهمیده‌اند، درست نیست؛ و معنا و مفهوم آیه چیزی غیر از درک آنان از این آیه است. این دو پاسخ عبارتند از:

أ. پاسخ نقضی:

اولین نمونة نقضی که می‌توان برای ادعای مسیحیان آورد، این است که برخی از نویسندگان مسیحیِ کاتولیک، در دوران معاصر گفته‌اند: «کسانی که مریم(س) را فراموش نموده و از پرستش او غفلت می‌کنند، اخلاقاً نجات آنها ممکن نمی‌شود.»93این نویسنده، آشکارا قایل به پرستش حضرت مریم(س) می‌باشد.

همچنین برخی نویسندگان مطرح نوشته‌اند:

اولین نص صریحی که از دانشمندان مسیحی دربارة پرستش حقیقی مریم(س) یافتم، عبارتی در کتاب السواعیاز کتاب‌های روم ارتدوکس بود که در «دیر تلمیذ» موجود است... کاتولیک‌ها نیز به عبادت مریم(س) تصریح دارند و بدان نیز افتخار می‌کنند.94

کشیش «لویس شیخو» در مقاله‌ای در مجله المشرق،95می‌گوید: «عبادت مریم(س) بتول طاهره و مادر خدا، در کلیسای ارامنة شرق مشهور است» و نیز می‌گفت: «کلیساهای قبطیه نیز با عبادت مریم(س) مادر خدا، متمایز می‌گردند».96

کشیش انستاس کرملی، مقاله‌ای را با محوریت «اصل رهبانیت کرمل» تحت عنوان، «پرستش عذرا، عبادتی است قدیمی»، در مجلة المشرق الکاتولیکیة البیروتیة97به چاپ رساند. وی در این مقاله نوشت: پرستش مریم(س) در عهد عتیق یک اصل است.98وی سابقة عبادت مریم(س) را به زمان «ایلیا»، پیامبر بزرگ خدا که هم‌اینک نیز زنده است، یعنی چند صد سال پیش از دوران عیسی مسیح(ع) برمی‌گرداند.99

همچنین گفته شده که پس از قسطنطین (کنستانتین)،100پرستش مادر مسیح(ع) در کلیساهای شرقی و غربی مورد اتفاق بوده است. تنها فرقه پروتستان، که چند قرن پس از اسلام شکل گرفته‌اند، آن را انکار می‌کند.101همان‌طور که در این ایام، که سال 1958م. است، اعتقاد به رسالت و نبوت مسیح(ع) و خدا نبودن وی در بین مسیحیان امریکا هر لحظه در حال گسترش است.102

قرن‌ها پیش، قومی به نام «مریمیه»، اعتقاد به الوهیت مریم(س) داشته و او را می‌پرستیدند.103علاوه بر این گفته شده که پیش از ظهور اسلام، تعداد زیادی از مسیحیان در اطراف جزیرة العرب، مانند بیابان سوریه، سینا، یمن و بین النهرین منتشر بودند؛ ولی شمار آنان در حجاز اندک بود. تریمینگام در کتاب خود به نام مسیحیت در جزیرة العرب پیش از عصر پیامبر اسلام،104خدای سه‌گانه سنتی سامی را آورده است و با جاهلانه خواندن این باور می‌گوید: به نظر می‌رسد، عرب‌های تازه مسیحی‌شدة آن دیار، این مفهوم تثلیثی بت‌پرستان را از روی ناآگاهی به اصول دیانت مسیحی وارد کرده و الله (خدای متعال) مشرکان را با «پدر»، اللات (بزرگْ مادر) را با «مریم» و بَعْل(خداوندی جسمانی که از الله و اللات تولد یافته است) را با «مسیح» درآمیخته‌اند.105

ویلیام میلر نیز می‌نویسد: در قرن چهارم، گروهی به آیین مسیحیت گرویدند. اگرچه آنان را گمراه خوانده است، اما اذعان می‌دارد که برخی از اینان مریم(س) را می‌پرستیدند.106اریک فروم هم بیان می‌دارد: رابطة میان پرستش مریم(س) و پرستش خدای‌ْمادرِ مشرکان، چندین بار مورد بررسی قرار گرفته است. نمونة روشن آن، دربارة «کولی ریدی ها»107یا کشیشان زن مریمی است. آنها در یک جشنواره، کیک‌هایی را در روز مقدس به مریم(س) اهدا می‌کردند. این مراسم، همانند آیین کانانایت108یا ملکه آسمان است که ارمیای نبی(ع) نام آن را برده است.109روش،110این مراسمِ اهدای کیک را نوعی نماد فالیک می‌داند و پرستش مریم(س) را به وسیلة کولی ریدیان‌ها، با پرستش آستارته111خدای شرقی فینیقی‌ها، یک‌سان می‌انگارد.112ویلیام مونتگمری وات نیز مانند میلر، این فرقه‌ را گمراه تلقی کرده، می‌گوید: شاید عقیده به شراکت مریم(س) در اقنانیم ثلاثه، از اعتقادات این فرقه باشد113تا به خیال خود این چنین بتواند ساحت جهان مسیحیت را از این آلودگی پاک کند. اما این مسئله چیزی نیست که به راحتی بتوان آن را از تاریخ مسیحیت پاک کرد؛ چراکه پس از پذیرفته شدن عید عروج از سوی کلیسای روم در سال 750م، به دنبال مراسم عید، پرستش مریم(س) به عنوان مادر خدا در حوزه کلیسای روم ـ خاصه در فرانسه ـ به تدریج رواج فوق‌العاده‌ای یافت. از قرن دوازدهم به بعد، پرستش مریم(س) به دلیل اینکه وی حامل خداوند بود، صورت مشخص گرفت. اما سابقة آن ظاهراً به کلیسای بیزانس(=ملکایی) می‌رسید که در قرن ششم میلادی، این اعتقاد را تمهید کرد و آن را لازمه راست‌کیشی (ارتدوکسی) شمرد.114

در کلیسای غرب، مریم(س) را به دلیل اینکه مادری است عذرا و دارای احساسات و عواطف مادری نسبت به فرزند خود است، احترام می‌گذارند؛ در حالی که در کلیسای مشرق زمین، مریم(س) را مانند خدای متعال پرستش می‌کنند و او را موجودی فوق بشر می‌دانند که در رحم او، بشریت و الوهیت در پیکر عیسی(ع) امتزاج یافت.115

کاکس می‌گوید:

با وجود اختلاف‌های عقیدتی بسیار دربارة مریم(س)، وی دارای چهره‌ای بسیار محبوب
و محترم در میان بیشتر مسیحیان است. وی یک شخصیت محوری برای پرستش
عمومی است... پس از «دعای خداوند»، که عیسی(ع)به شاگردانش تعلیم داد، دعای
«سلام مریم» (سلام بر تو باد ای مریم)،116احتمالاً بیش از هر دعای دیگری در جهان مسیحیت خوانده می‌شود.117

در روم 433 پرستش گاه وجود دارد که 121 محل از آنها اختصاص به مریم دارد. فقط 15 محل به مسیح(ع) و 5 محل به اقانیم سه گانه و دو محل به روح القدس اختصاص دارد. بسیاری از نویسندگان مانند لویولا118بر این باورند که در هنگام عشای ربانی، همان طوری که ما از جسم مسیح سهیم و برخوردار می‌شویم، از جسم مریم هم می‌شویم.119به عبارت دیگر، گویی کاتولیک‌ها آن حضرت را چون فرزندش، خدا می‌دانند.

اریک فروم می‌گوید:

همراه با تحول مسیح‌شناسی، عقاید تاریخی و انسانی، باورها دربارة مریم(س) از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شد. هر چه از اهمیت عیسای تاریخی و انسانی، در سایة اندیشة وجود ازلی پسر خدا کاسته می‌شد، کیفیات خدایی مریم(س) فزونی می‌یافت. تا جایی که مریم(س) نه تنها مادر مسیح، بلکه به عنوان مادر خدا معرفی شد. در پایان قرن چهارم میلادی، آیین مریم پای گرفت و مردم در دعاهای خود، او را فرا می‌خواندند. در سده‌های بعد، اهمیت مادر خدا بیش از پیش شد. ستایش وی با استقبال و شیفتگی بیشتری روبه‌رو شد. او از یک دریافت‌کنندة فیض و برکت به یک بخشاینده تبدیل شد.120

تونی لین نیز در کتاب تاریخ تفکر مسیحی خود آورده است که شهر اینسیدلن121سال 1506م. به پرستش مریم(س) شهرت داشت.122

بالاخره پرستش مریم(س) با قول به طهارت و بکارت وی، از جانب کلیسای روم به طور رسمی جزو مبادی اعتقادیة مذهب کاتولیک در سال 1854م. پذیرفته شد. مقارن همین ایام، پاپ قول به تثلیث ثانی شامل عیسی، مریم و یوسف نجار را تصدیق کرد.123در کلیسای شرق نیز وضع به همین صورت بود. مؤمنان ارتدکس، هم در خانه و هم در کلیسا، به تماثیل(حضرت عیسی(ع)، مریم(س) و ...) احترام می‌گذارند. یعنی در مقابلشان تعظیم می‌کنند، آنها را می‌بوسند و در برابر آنها شمع روشن می‌کنند. در کلیسای ارتدکس یک «جاتمثالی» وجود دارد، که اوایل با یک مانع کوچک این مکان مقدس را از باقی جاهای کلیسا جدا می‌کردند. اما امروزه با دیوار بلندی. تمثال عیسی(ع) در سمت راست درب ورودی این جا تمثالی و تمثال مادر خدا در سمت چپ آن قرار دارد. اعتقاد به تماثیل، جزو مکمل اعتقاد فرقة ارتدکس است. سفر پیدایش در عبارتی بیان می‌دارد که مردم «به صورت خدا»124آفریده شدند. تفسیر ارتدکسی این عبارت، این است که مردم حامل تصویر (یا تمثال) خدایند. اینان می‌گویند: خدا انسان شد تا مردم بتوانند شبیه خدا شوند. بنابراین، گناه تنها نقض شریعت نیست، بلکه نقصان صورت اولیة خدا در انسان است.125این نوع نگرش‌ها در نظر تمثال‌شکنان،126به هیچ وجه قابل قبول نبود. تمثال‌شکنی،127از سال 725 تا 842 م ادامه یافت. ماجرا از این قرار بود که امپراتور لئوی سوم دستور داد که تمام تمثال‌ها را نابود کنند؛ زیرا مانع از آن است که یهودیان و مسلمانان به مسیحیت بگرایند. این مناقشه، اگرچه بیشتر جنبة سیاسی داشت، اما مسائل الاهیاتی مهمی نیز طی آن مطرح شد. مهم‌ترین این مسائل این بود که چگونه می‌توان با استناد به آموزة تجسیم، خدا را به‌صورت تمثال و شمایل ترسیم کرد. گویا مسلمانان و مسیحیان، پرستش حضرت عیسی و مادرش را نمی‌پسندیدند و این را بر مسیحیان خرده می‌گرفتند. امروزه نیز در کلیساهای یونان و ارتدکس روسیه، تکریم تمثال هنوز هم جزو ارکان روحانیت محسوب می‌شود.128

با چنین الاهیاتی؛ یعنی خدا شدن انسان یا خداگونگی انسان، پذیرش الوهیت مریم(س) و پرستش او از سوی مسیحیان، نه می‌تواند تعجب‌آور، و نه قابل باشد.

گروه دیگری، که به پرستش مریم(س) معروف بوده و آشکارا مریم(س) را پرستش می‌کردند، «شوالیه‌های معبد» بودند.129زنان در طریقت شوالیه‌های معبد راه نداشتند؛ به طوری که در آداب طریقت‌شان به صراحت آورده شده بود که مصاحبت با زن، خطرناک و همچون مصاحبت با شیطان است. با این حال گروهی مریم‌پرست بوده و پرستش مریم عذرا(س) را رواج می‌داند. اینان در هنگام خواندن دعا می‌گفتند: مذهب و زندگی‌مان با وی [مریم(س)] آغاز شده و اگر خدا بخواهد، برای او و به خاطر او نیز پایان خواهد یافت. اینان بر اثر تماس روزانه با امت‌ها و فرقه‌های شرقی، بینشی باطنی یافتند. اما غرب مسیحی، شوالیه‌های معبد را زنادقه و بدعت‌گذار پنداشت.130

اینها جملگی به صراحت، پرستش مریم(س) و الوهیت وی را بیان می‌کرد. اما شواهدی نیز وجود دارد که به طور ضمنی، پرستش مریم(س) را در میان برخی فرق مسیحی ثابت می‌کند. از جمله بیان عبدالجلیل در کتاب مریم در اسلام که به زبان آلمانی است، می‌نویسد: «فرقه‌های مسیحی که مریم عذرا را بعد الاهی داده‌اند، دارای آن چنان اهمیتی نبوده‌اند».131

از این جمله به دست می‌آید که در تاریخ مسیحیت، فرقه‌هایی وجود داشته است که عقیده به الوهیت مریم(س) داشته‌اند. اما پرداختن به اهمیت این فرقه‌ها مجال دیگری می‌طلبد.

همچنین فرقه‌ای به نام پولس‌پرستان در سال660م. به وسیلة کنستانتین در ارمنستان پدید آمد. این فرقه، ثنوی مسلک بود و پولس حواری را می‌پرستیدند. به همین دلیل، آنان را پولسی می‌گفتند. اینان کتاب عهد عتیق و بخش‌هایی از عهد جدید مثل «نامه پطرس» را ردّ می‌کردند و پرستش مریم(س) را کفر می‌دانستند؛ زیرا معتقد بودند که مریم(س) فقط وسیله‌ای برای انتقال پیکر مسیح(ع) به عالم خاک بود.132

کفر دانستن پرستش مریم(س) از سوی پولس‌پرستان، نشان از وجود آیین‌های مریم‌پرستی است. سیمون وی می‌گوید: مادر بودنِ مریم عذرا(س) پیوندهای اسرارآمیزی با برخی از سخنان افلاطون دارد که راجع به ذات خاصّی است که مادر همه چیز و برای همیشه دست‌نخورده است. همة الاهه‌های مادر در دوران باستان، مانند دمترو133ایسیس،134چهره‌های مریم عذرایند.135این گفته، بیانگر این است که حضرت مریم(س) خداست و الاهه‌های نام برده، برخی از چهره‌های الوهیتی او می‌باشند.

علاوه بر همة اینها، باید گفت: جهان مسیحیان شاهد پرستش افراد دیگر جز حضرت مریم و عیسی‡نیزبودهاست. «شمعونمجوسی»یکیازاینافراداست. اگرچه وی را پدر بدعت‌ها می‌خوانند، اما ژوستین می‌گوید: او را در روم مانند خدا می‌پرسیدند. هیپولیتوس گفته است: وی در یهودیّه، خود را مظهر خدای پسر و در سامره مظهر خدای پدر و در اماکن دیگر، مظهر روح القدس می‌خواند.136

سیمون وی نیز پس از مشرک و بت‌پرست خواندن سنگ و یا چوب‌پرستان و نیز مریم‌پرستان، می‌گوید: حتی اگر واقعاً باور داشته‌اند که خدا در یک قطعه سنگ یا چوب [یا حضرت مریم(س)] حضور تام دارد، چه بسا گاهی درست می‌اندیشیده‌اند! مگر ما باور نداریم که خدا در نان و شراب حضور دارد؟!137

الوهیت مریم مقدس تهمت یا واقعیت 3

کیفیت پرستش حضرت مریم(س)

پرستش گروه‌های یادشده، گاهی به صورت نمازی شامل دعا، ثنا و طلب شفاعت بود، گاهی نیز صورت روزه داشت که این روزه به نام و نسبت او بود. این نماز و روزه، همراه با خضوع و خشوع در برابر تصاویر و تمثال‌های آن حضرت صورت می‌گرفت. اینان اعتقاد داشتند که حضرت مریم(س) دارای نیرویی غیبی است که او را در دنیا و آخرت قادر می‌سازد به بندگان نفع یا ضرر برساند. اینها معتقد بودند که وی این کار را یا خود و یا به وسیلة پسرش انجام می‌دهد.138

از آنچه گذشت می‌توان گفت: پرستش مریم(س) از سوی مسیحیان ثابت است.

ب. پاسخ حلی:

قرآن کریم در مواجهه با شرک، از دو تعبیر استفاده می‌کند: یکی «تسمیه» و دیگری «اتخاذ». معنای تسمیه این است که بر شیء یا شخصی نام «اله» گذاشته و آن را بپرستند. تسمیه، خود بر دو نوع است: یکی صرف تسمیه و نام گذاری محض است. از آنجا که این نوع تسمیه، هیچ مدلول و مصداقی در خارج ندارد، فاقد اعتبار و ارزش می‌باشد. مثل غول، سیمرغ، خدای باران، و خدای دریا و ... . نوع دوم تسمیه، از یک مصداق خارجی حکایت و بر معنایی دلالت می‌کند. در این نوع، پیوندی ناگسستنی بین اسم و مسما برقرار است. در نتیجه، ویژگی‌های مسما به اسم ساری می‌شود. مثلاً قداست و پاکی وجود اقدس، نورانی و با عظمت خدای متعال، انبیا و اولیای گرامی‌اش به نام‌های شریف آنها نیز سرایت می‌کند. بنابراین دست کشیدن به نام‌های متبارک آنها برای فرد، محدِث و بدون طهارت، جایز نیست.139به عبارت دیگر، وقتی گفته می‌شود «الله»؛ یعنی مسمای «الله»، موجودی که بی‌نیاز، خالق هستی، شایستة ستایش و بندگی و ... است. این لفظ «الله» پیوندی ناگسستنی با مسمای خود، یعنی وجود مقدس و نورانی خداوند متعال دارد.

اما، «اتخاذ» به معنای «انتخاب و گزینش» است؛ یعنی بدون اینکه نام خاصی بر شخص یا شیء گذاشته شود، با آن به گونه‌ای رفتار شود که گویی همان نام را بر شیء یا شخص نهاده و کار تسمیه را انجام دهد. مثلاً آنجا که قرآن کریم دربارة یهودیان و مسیحیان می‌فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ».(توبه: 31)

اینجا سخن از اتخاذ است، نه تسمیه؛ یعنی اولاً، یهودیان علمای خود را بدون هیچ قید و شرطی اطاعت کردند. ثانیاً، مسیحیان در برابر راهبان خود و مسیح بن مریم‡،حالتتسلیممطلقپیداکردهومطیعبدونچونوچرایآنانشده‌اند. البتهاگرعیسی(ع) رابهعنوانیکمعصوم،اطاعتبی‌چونوچرامی‌کردند،بی‌اشکالبود. ولیآناناورابهعنوانربوخدااطاعتمی‌کردندکهایناشکالدارد. بهعبارتدیگر،منظورآیهشریفه از «اله»، هیچ یک از دو نوع تسمیه نیست؛ یعنی نه سخن از اسمی بی‌مسماست و نه سخن از اسمی می‌باشد که مسمای آن دارای ویژگی‌های خدایی است. «اتخاذ اله» در آیة شریفه، «نوعی رفتار» با عیسی و مریم‡به‌گونه‌ایکهگوییعیسی(ع) ومادرگرامی‌اشخداست،نهاینکهاین دو بزرگوار واقعاً خدا تلقی شده باشند. بنابراین خطای یهودیان و مسیحیان در عمل است نه در اسم. آنان عالمان و راهبان خود در عمل اله و رب خود اختیار کرده‌اند.140

در آیه مورد نظر نیز خدای متعال نفرموده است که مسیحیان گفته‌اند مریم(س) اله است؛ یعنی او را خدا نام نهاده باشند، بلکه فرموده است مریم(س) را ـ در عمل ـ اله خود قرار داده‌اند. گرچه وقتی شیء یا شخصی به عنوان اله برگزیده شود(= اتخاذ)، الوهیت او به زبان هم جاری خواهد شد؛ زیرا اتخاذالله، جز به عبودیت و خضوع و بندگی صادق نیست. همانطور که قرآن کریم می‌فرماید: «اَفَرَأَیْتَ مَنْ ٱتَّخَذَاِلهَهُهَواهُ»،(جاثیه: 23) قرآن کریم کسانی که «هوای نفس» را در عمل، به عنوان خدای خود «اتخاذ» کرده‌اند، نام «اله» را برای «هوای نفس» آنها گذاشته است.141

بنابراین، عبادت‌های مسیحیان برای مریم(س)، در عمل عبادتی بی قید و شرط بود؛ یعنی تسلیم محض در برابر آن حضرت بودند. این از سوی خدای متعال نکوهیده و مورد سرزنش بود.

نتیجه‌گیری

از آنچه گذشت به دست می‌آید که اولاً، پرستش مریم در جهان مسیحیت وجود داشته است. ثانیاً، آیه در مقام بیان چیز دیگری است. حاصل، برخی ادله در پرستش حضرت مریم در مسیحیت، عبارتند از:

1. یک نویسندة کاتولیک در دوران معاصر گفته است: «کسانی که مریم(س) را فراموش نموده و از پرستش او غفلت می‌کنند، اخلاقاً نجات آنها ممکن نمی‌شود». همچنین تریمینگام از تثلیثی سخن رانده است که در قدیم، فرقه‌ای بدان باور داشته است. در این تثلیث، خدای مادر، به‌جای روح القدس نشسته است: (خدای پدر، خدای پسر و خدای مادر).

2. زمینة پرستش مریم(س)، ظاهراً به کلیسای بیزانس به قرن ششم می‌رسد.

3. پس از پذیرفته شدن عید عروج از سوی کلیسای روم در سال 750م. به دنبال مراسم عید، پرستش مریم(س) به عنوان مادر خدا در حوزه کلیسای روم خاصه در فرانسه، به تدریج رواج فوق‌العاده‌ای یافت.

4. کلیسای مشرق‌زمین، مریم(س) را مانند خدای متعال پرستش می‌کنند. او را موجودی فوق بشر می‌دانند که در رحم او، بشریت و الوهیت در پیکر عیسی(ع) امتزاج یافت و در این کلیسا، مؤمنان ارتدکس در مقابل تمثال حضرت مریم(س) در خانه و یا در کلیسا نماز و عبادت به‌جای می‌آوردند.

5. از 433 پرستش‌گاه موجود در روم، 121 محل از آنها تنها به مریم(س) اختصاص دارد.

6. در سال 1854 م. پرستش مریم(س) از سوی کلیسای روم به طور رسمی جزو مبادی اعتقادیة مذهب کاتولیک قرار گرفت. در قرن نوزدهم، پاپ، تثلیث ثانی شامل عیسی، مریم و یوسف نجار را تصدیق کرد.

7. برخی فرقه‌های مسیحی به‌نام «شوالیه‌های معبد» و «کولی ریدی» مریم(س) را پرستش می‌کردند.

منابع

آشتیانی، جلال‌الدین، تحقیقی در دین مسیح، بی‌جا، نگارش، 1368.

الآلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج4، تحقیق علی عبدالباری عطیة، بیروت، دارالکتب العلمیة، بیروت‏، 1415 ق‏.

برانتل، جرج، آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان مذاهب، ‌1381.

براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.

بهرام محمدیان، دایرة المعارف کتاب مقدس، تهران، روز نو، 1380.

بهشتی، احمد، عیسی(ع) در قرآن، تهران، اطلاعات، 1375.

تیسن، هنری، الاهیات مسیحی، ترجمه ط. میکائلیان، بی‌جا، حیات ابدی، بی‌تا.

جو ویور، مری‌، درآمدی بر مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.

جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377.

دایرة المعارف کتاب مقدس، ترجمه بهرام محمدی و دیگران، تهران، سرخدار، 1381.

الدر، جان، تاریخ اصلاحات کلیسا، ترجمه نور جهان، تهران، نور جهان، 1326ش. -1947م.

رضا، محمدرشید، تفسیر القرآن الکریم؛ الشهیر بتفسیر المنار، مصرف دار المنار، 1367ق.

روستن، لئو، فرهنگ تحلیلی مذاهب امریکایی، ترجمه محمد بقایی، تهران، حکمت، 1376.

زرین‌کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان سیری در عقاید و ادیان و اساطیر، تهران، علمی، 1369.

زیبایی‌نژاد، محمدرضا، مسیحیت شناسی مقایسه‌ای، تهران، سروش، 1382.

ستاری، جلال، جانهای آشنا، تهران، توس،1370.

شیخو، لویس، النصرانیة و آداب‌ها بین عرب الجاهلیة، بیروت ـ لبنان، منشورات دار المشرق ش م م، 1989.

الصدر، السیدرضا، المسیح فی القرآن، لبینان، دار الأرقم، صورـ 1413.

الطباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، منشورات جامعة المدرسین فی‌الحوزة العلمیة، 1417 ق.

الطبرسی، أبوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 3، تحقیق وتعلیق لجنة من العلماء والمحققین الأخصائیین، بیروت ـ لبنان، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1415 - 1995م.

الطوسی، محمدبن حسن‏، التبیان فى تفسیر القرآن‏، تقدیم شیخ آغا بزرگ تهرانی، تحقیق احمد قصیر عاملی‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏، بی‌تا.

فروم، اریک، جزم اندیشی مسیحی و جستاری در مذهب، روانشناسی و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزی، تهران، مروارید، 1378.

کاکس، هاروی، مسیحیت، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1378.

کتاب مقدس.

الکرملی، انستاس ماری، ادیان العرب و خرافاتهم، تحقیق و تقدیم ولید محمود خالص،‌ بیروت، المؤسسة العربیة لدراسات و النشر، 2005م.

مالروب، میشل، انسان و ادیان، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه مهران توکل، تهران، نی، 1379.

مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس.

مسجد جامعی، علیرضا، اسلام آیین برگزیده؛ نگاهی اسلامی به دین‌شناسی تطبیقی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و نشر، 1383.

مک آفی، رابرت، روح آیین پروتستان، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، نگاه معاصر، 1382.

مک گراث، الستر، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ترجمه عیسی دیباج، مشاور الاهیاتی؛ مهرداد فاتحی، تهران، روشن، 1385.

مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی؛ شاخصه‌ها، منابع و روش‌ها، ترجمه بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

مولند، اینار، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر، 1381.

میلر، ویلیام. م، تاریخ کلیسای قدیم در امپراتوری روم و ایران، ترجمه علی نخستین، تهران، حیات ابدی، 1981.

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، ویراستار پرویز اتابکی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

والز، اندرو، مسیحیت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حمید بخشنده، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389.

وی، سیمون،‌ نامه به یک کشیش،‌ ترجمه فروزان راسخی، مقدمه و ویرایش مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، 1381.

ویور، مری جو، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.

یونگ، کارل گوستاو، پاسخ به ایوب، ترجمه فواد روحانی، تهران، جام، 1377.

(Theologische Real enzyklopadie) TRE, de Gruyter - Evangelisches Verlags Werk GmbH, Berlin. New York, 2000.

J. M. Abd -El- Jalil, MARIA IM ISLAM, Werl / West F.(Deutsch land).

Parrinder, Geoffrey؛ Jesus in the Quran؛ Sheldon Press London.

---

1. منوفیزیت‌ها(Monfezites /Monophysites ) یا تک‌ذات‌انگاران به‌معنای قائلان به «یک ذات»، واژه‌ای کلیدی در شکل‌گیری آموزة مسیح است. نام دیگر این فرقه یعقوبیه(Jacobite) است که منسوب به یعقوب برادای، بنیان‌گذار بزرگ آن در قرن ششم است. این گروه درمردمان سرزمین‌های قدیمی مسیحی‌نشین؛ یعنی سوریه و مصر ریشه داشتند. اینان معتقدند صفت الاهی و انسانی مسیح، سبب به‌وجودآمدن یک طبیعت واحد شده است. (ر.ک: اندرو والز، مسیحیت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حمید بخشنده، ص 150؛ اینار مولند، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، ص 42-43).

2. آریانی‌ها (Arrianism) پیروان آریوس هستند. آریوس معتقد است که خدا یگانه منشأ تمام مخلوقات است. می‌گفت خداوند موجود متعالی، دست‌نایافتنی و غیرقابل شناخت است. آریوس معتقد بود که پسر با وجود شأن و منزلت استثنایی‌اش، کماکان یک مخلوق است و می‌گفت پسر به‌هیچ وجه نمی‌تواند پدر را بشناسد. (ر.ک: مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 364-368).

3. نستوری‌ها (Nestorianism)، در واقع پیروان مکتب انطاکیه هستند. این مکتب با عنوان مسیح‌شناسی شناخته شده و در آسیای صغیر (ترکیه امروزی) به سر می‌بردند. یکی از پیشگامان این مکتب نستوریوس است که این مکتب به نام وی نیز خوانده شده است. ایشان معتقد است: مسیح ماهیتی دوگانه دارد؛ زیرا هم خداست و هم انسان. اینان نیز مانند منوفیزیت‌ها ریشه در مسیحیان سوریه و مصر دارند. (ر.ک: مک گراث،درآمدی بر الاهیات مسیحی، ترجمه عیسی دیباج، ص 370-373؛ و نیز اندرو والز، مسیحیت در جهان امروز، ص 150).

4. کلیسا در دو جنبه به کار رفته است: جنبة جهانی و جنبة محلی. جنبة جهانی آن متشکل از تمام کسانی است که از روح خدا متولد شده و به وسیله این روح در بدن مسیح(ع) تعمید یافته اند و از نظر محلی برای گروه ایمان داران موجود در محلی خاص به کار می‌رود؛ مانند کلیسای اورشلیم که مسیحیان واقع در شهر اورشلیم هستند و کلیسای اَفَسُس که مسیحیان واقع در شهر افسس هستند. البته ساختمانی که مسیحیان مراسم عبادی خود را در آن برگزار می‌کنند را نیز کلیسا گویند. (ر.ک: هنری تیسن، الاهیات مسیحی، ترجمه ط. میکائلیان، ص 296-298).

5. TRE (Theologische Realenzyklopädie), B. 22, P, 123.

و نیز ر.ک: ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان تفاهمات و سوء تفاهمات، ص 8-9.

6. ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 238-243؛ ر.ک:‌ دایرة المعارف کتاب مقدس، ترجمه بهرام محمدی و دیگران، ص 404.

7. ر.ک: رابرت مک آفی بروان، روح آیین پروتستان، ترجمة فریبرز مجیدی، ص 331.

8. ر.ک: مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، واژة مریم، ص 749.

9. یوحنا 2: 1-5

10. مرقس 3: 31-35

11. لوقا 2:‌ 43 -50

12. لوقا 1: 28-38

13. لوقا 1: 42-43

14. لوقا 1: 46-55

15. The Magnificat.

16. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ترجمه نور جهان، ص 50؛ اریک فروم، جزم اندیشی مسیحی، ترجمه منصور گودرزی، ص103- 104.

17. Mariology.

18. ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، ص 88- 89.

19. ملکا در زبان سُریانی به معنای «پادشاه» است.

20. ر.ک: عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی، شناخت مسیحیت، ص 341.

21. کلیسای پرسبیتری عبارت است از شاخة انگلیسی و اسکاتلندی کلیسای اصلاح شده که جان ناکس (1513-1572) آن را تأسیس کرد. (ر.ک: مری جو ویور، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، ص 208-209).

22. ر.ک: عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی، شناخت مسیحیت، ص 502-503.

23. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ترجمه نور جهان، ص 48.

24. به عقیده پولس، مسیح(ع)، آدم نوین است که بر گناه و مرگ که از طریق آدم اول وارد جهان شد پیروز گشته است. (برای مطالعة بیشتر ر.ک: دایرة المعارف کتاب مقدس، ص 405؛ و نیز ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص 89؛ و نیز ر.ک: لئو روستن، فرهنگ تحلیلی مذاهب امریکایی، ترجمه محمد بقایی، ص 242).

25. به باور مسیحیت حوای اول با مکر و حیله مار (شیطان) وسوسه شد و شوهر را نیز به ارتکاب گناه کشاند و بدین صورت نافرمانی خدا را کرد.

26. پیدایش 15:3

27. ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص 89؛ نیز ر.ک: دایرةالمعارف کتاب مقدس، ص 405.

28. ایرنیوس، اولین متفکر الاهی دربارة مریم(س) خوانده می‏شود.

29. برای مطالعة بیشتر (ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، ص 490؛ نیز ر.ک: دایرة المعارف کتاب مقدس، ص 405).

30. ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ترجمة حسن قنبری، ص 89.

31. سایر گروه‌های مسیحی غیر از کاتولیک این نظر را اغراق ‌آمیز می‌دانند و اغلب گویی کاتولیک‌ها از مریم(س) الاهه ساخته‌اند. برای مطالعة بیشتر ر.ک: دایرةالمعارف کتاب مقدس، ص405.

32. ر.ک: دایرة المعارف کتاب مقدس، ص405-406.

33. Cyril of Alexandria.

34. ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص92.

35. ر.ک: علیرضا مسجد ‌جامعی، اسلام آیین برگزیده، ص125.

36. Nestorius.

37. ر.ک: جلال الدین آشتیانی، تحقیقی در دین مسیح، ص 147؛

see: Parrinder, Geoffrey, Jesus in the Quran.

38. ر.ک: میشل مالروب، انسان و ادیان؛ نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه مهران توکلی، ص 83.

39. Chritokos.

40. Anthropotokos.

41. برای مطالعة بیشتر ر.ک: جلال‌الدین آشتیانی، تحقیقی در دین مسیح، ص 147.

42. Bernardinos.

43. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 51.

44. ر.ک: رابرت مک ‌آفی براون، روح آیین پروتستان، ترجمة فریبرز مجیدی، ص 331؛ و برای مطالعة بیشتر در مورد «مادری خدا» جان‌الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص51؛ جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص 93؛ آلیستر مک گراث، درسنامه الاهیات مسیحی؛ شاخصه‌ها، منابع و روش‌ها، ترجمه بهروز حدادی، ص 143؛ دایرة ‌المعارف کتاب مقدس، ص 405 و 406.

45. ر.ک: دایرة المعارف کتاب مقدس، ص 406.

46. متی 1: 25 و لوقا 2: 7

47. متی 13: 55 و 27: 56

48. ر.ک: الستر مک گراث،‌ درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 76.

49. ر.ک: لئو روستن، فرهنگ تحلیلی مذاهب امریکایی، ص 239-240؛ ر.ک: دایرةالمعارف کتاب مقدس، ص، 406- 407.

50. ر.ک: میشل مالروب، انسان و ادیان، ص71 و93.

51. اشعیا 7: 14

52. Parthenos, almah.

53. ر.ک: جلال‌الدین آشتیانی، تحقیقی در دین مسیح، ص144- 145.

54. Immaculate conception.

55. متی 13: 55

56. ر.ک: دایرةالمعارف کتاب مقدس، ص407.

57. Paschadius Radbertus.

58. Anselm.

59. معادل لاتین گناه، «macula» است.

60. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 51؛ ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 49ـ50.

61. روز تبشیر «Time of the Annunciation» یا «Annunciation Day» روز 25 مارس است که به باور مسیحیان در این روز، روح القدس بشارت بارداری مریم(س) را داد و به وی گفت عیسی(ع) از او متولد خواهد شد. این واقعه در لوقا 1: 26-38 آمده است و مسیحیان این روز را هر ساله جشن می‌گیرند. ر.ک: روستن، لئو،‌ فرهنگ تحلیلی مذاهب آمریکا، ص 509 و 560-561.

62. ر.ک: لئو روستن، فرهنگ تحلیلی مذاهب امریکایی، ص 67.

63. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 51؛ ر.ک: دایرة‌المعارف‌ کتاب مقدس، ص 407.

64. ر.ک: دایرة ‌المعارف‌ کتاب مقدس، ص 407.

65. یکی از پیروان فرقة فرانسیسکن‌ها و از مدافعان آموزة باداری معصومانه مریم(س) است. وی بحث‌های مریم شناسی را مبسوط تر و تکامل یافته تر نسبت به دوران پیش از خود داد. او به «فقیه ظریف» شهرت داشت و تحولات بسیار مهمی را در الاهیات مسیحی به وجود آورد. (ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 48-50 و 56).

66. ر.ک: دایرةالمعارف کتاب مقدس، ص 407.

67. Assumption.

68. ر.ک: جان الدر، همان، ص 51.

69. یوحنای دمشقی(675-749)، «John Damascus» یکی از اندیشمندان دوران آبای کلیسا(کسانی که قصد داشتند تا از بیانات، اشارات، تصاویر و الگوهای مسیح‌شناختی که به‌صورت پراکنده در عهد جدید وجود داشت، صورتی نظام‌مند و منسجم بسازند) در منطقة شرق مدیترانه است. در زمان امپراتوری بیزانس، مراکز تفکر
مسیحی در شرق مدیترانه عبارت بودند از قسطنطنیه، مصر و سوریه؛‌ اما به‌تدریج بر قدرت و اهمیت الاهیاتی و سیاسی قسطنطنیه افزوده شد. یوحنای دمشقی یکی از متفکران این دوران، با اثرش به‌نام در باب ایمان ارتدکس (de fide orthodoxa)،‌ در تثبیت دیدگاه الاهیاتی کلیسای شرق نقش فوق‌العاده‌ای داشت؛ اگرچه وی را بیشتر شارح و مبین ایمان می‌دانند تا متفکری بدیع یا اندیشمندی که کارش تأملات الاهیاتی است. (ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 29، 60-61 و 361).

70. Pope Pius XII.

71. ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 418.

72. ر.ک: همان، ص 483؛ ر.ک: دایرةالکتاب مقدس، ص408؛ ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص93؛ و نیز ر.ک: لئو روستن، فرهنگ تحلیلی مذاهب آمریکا، ص 240؛ ر.ک: جلال‌الدین آشتیانی، تحقیقی در دین مسیح، ص 146.

73. هاروی کاکس، مسیحیت، ترجمه عبدالرحیم‌ سلیمانی اردستانی، ص71.

74. کارل گوستاو یونگ، پاسخ به ایوب، ترجمه فواد‌ روحانی، ص 207.

75. ر.ک: لئو روستن،‌ فرهنگ تحلیلی مذاهب آمریکا، ص 67.

76. Presbyters.

77. ر.ک: لئو روستن،‌ همان، ص 146.

78. ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 490؛ ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 56؛ ر.ک: رابرت مک‌ آفی براون، روح آیین پروتستان، ترجمه فریبرز مجیدی، ص 331.

79. ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 483.

80. Leo, XIII.

81. ر.ک: تونی لین، همان، ص 484.

82. ر.ک: لئو روستن،‌ همان، ص 240.

83. این همان دعای معرفی است که در زبان لاتین به «Ave Maria» معروف است: «سلام‌ بر تو ای‌ مریم‌، سرشار از فیض‌، خداوند با توست‌؛ فرخنده‌ هستی‌ تو در میان‌ زنان‌، و فرخنده‌ است‌ عیسی‌، ثمرة رَحِم‌ تو. ای‌ مریم‌ مقدس‌، مادر خدا، دعا کن‌ برای‌ ما گناه کاران‌، اکنون‌، و در ساعت‌ مرگ مان‌. آمین‌.»

84. ر.ک: ‌هاروی کاکس، مسیحیت، ص 69-71.

85. ر.ک: دایرة ‌المعارف کتاب مقدس، ص408- 409.

86.افسسیان 5: 30

87. ر.ک: دایرة ‌المعارف کتاب مقدس، ص 409.

88. یوحنا 27:19

89. ر.ک: لئو روستن، فرهنگ تحلیلی مذاهب امریکایی، ص 240؛ ر.ک: جرج برانتل، آیین کاتولیک، ص89-90.

90. TRE, (Theologisch Realenzyklopadie), B. 22, P. 123.

91. Ibid.

92. LThk, (p. 1230).

93. ر.ک: جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 52.

94. ر.ک: محمد رشیدرضا، تفسیر القرآن الکریم؛ الشهیر بتفسیر المنار، ج 7، ص 263.

95. المشرق، ش 9، سال هفتم چاپ این مجله.

96. ر.ک: محمد رشیدرضا، همان، ص 263-264.

97. انستاس الکرملی، «قدم التعبد للعذراء»، مشرق الکاتولیکیة البیروتیة، ش 14، از سال پنجم چاپ این مجله.

98. پیدایش 3: 15 «دشمنی در میان تو و زن و در میان ذریت تو و ذریت وی می‏گذارم.» همان طور که بیان شد مفسرین، زن را به مریم عذراء(س) تفسیر کرده اند.

99. انستاس کرملی با استناد به سفر اول پادشاهان 18: 41-46، می‌گفت حضرت ایلیا آشکارا مریم عذراء(س) را عبادت می‌کرد. روزی ایلیا به غلام خود اَخاب گفت برو بر روی قلة کَرَمل به دریا نگاه و توجه کن که چه می‌بینی. او رفت و برگشت و گفت چیزی ندیدم. تا هفت بار او را فرستاد که در مرتبة هفتم آمد گفت تکه ابری به اندازة کف دستِ مردی که از دریا برخاسته بود، دیدم. انستاس ادعا می‌کرد آن تکه ابر به صورت مریم عذراء(س) و بلکه خود مریم(س) بود. (ر.ک: محمد رشیدرضا، همان، ص 263-264).

100. Constantine

101. ر.ک: محمد رشیدرضا، همان، ص 262-263.

102. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 243.

103. ر.ک: محمدبن حسن طوسی‏، التبیان‏، ج 4، تحقیق احمد قصیر عاملی‏، ص 67‏؛ أبو علی الفضل بن الحسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 415؛ سیدمحمود آلوسى، روح المعانى، ج4، ص 62؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، همان. گویا مریمیه این باور را از مجوس(زرتشتیان) گرفته بودند؛ زیرا اینان مریم(س) را با اهورا مزدا تطبیق می‌دادند. آنها می‌گفتند وی به یزدان(مبدا نیکی و خیر) و به اهریمن(مبدا بدی و شر) باردار شده است. او می‌خواست یزدان را به دنیا بیاورد که اهریمن در ولادت از یزدان پیشی گرفت؛ بنابراین شرور بر گروه خیر پیشی گرفت. مریمیه مولود را اختصاص به مسیح(ع) داده بودند و او را فاعل نیکی‌ها می‌دانستند. سیدرضا صدر، مسیح فی القرآن، ص 132.

104. Trimingham: Christianity in Arabia before the Time of Muhammad.

105. ر.ک: توماس میشل، کلام مسیحی، ص 79. برخی باور دارند که این تنها یک حدس است و اسنادی از دوران جاهلیت در این خصوص در دست نیست. از سوی دیگر، منابع بی شماری وجود دارد ـ از جمله افسانه‌های بت‌پرستی در آیین کلیسا، نوشته محمد طاهر تنّیرـ که اثبات می‌کند تثلیث و سایر اعتقادات انحرافی مسیحیت از آیین‌های بت‌پرستی گرفته شده است. (ر.ک: میشل، توماس، همان).

106. ر.ک: ویلیام. م میلر، تاریخ کلیسای قدیم در امپراطوری روم و ایران، ص258.

107. Collyridiens.

لویس شیخو گفته است: ابن بطریق و ابن تیمیه فرقة «کولی ریدی» را بر فرقة «مریمیه» و «بربرانیه» تطبیق می‌دهند. ر.ک: لویس شیخو، النصرانیة و آدابها بین عرب الجاهلیة، ص 112-113.

108. Cananaite.

109. ارمیا 44: 17-25

110. Rosch.

111. Astarte.

112. ر.ک: اریک فروم، جزم اندیشی مسیحی، ص 104.

113. ر.ک: ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان تفاهمات و سوء تفاهمات، ترجمه محمدحسین آریا، ص 39.

114. ر.ک: عبدالحسین زرین‌کوب، در قلمرو وجدان، ص212؛ ر.ک:‌ جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 51.

115. ر.ک: جان. بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ص649 - 650.

116. “Hail, Mary”.

117. ر.ک: هاروی کاکس، مسیحیت، ص 68-69.

118. Loyola.

119. ر.ک:‌ جان الدر، تاریخ اصلاحات کلیسا، ص 52.

120. ر.ک: اریک فروم، جزم اندیشی مسیحی، ص103- 104.

121. Einsiedeln.

122. ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 277.

123. ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، در قلمرووجدان، ص212.

124. پیدایش 1: 27 و نیز افسیسان 4: 24 و یعقوب 3: 9

125. ر.ک: مری جو ویور، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، ص 142-143.

126. «Iconoclasts» اینان چون خواهان شکستن تمثال‌ها بودند، آنان را تمثال شکن می‌گفتند.

127. Iconoclasm

128. ر.ک: الستر مک گراث، درآمدی بر الاهیات مسیحی، ص 61 و 390؛ ر.ک: مری جو ویور، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، ص 140-142.

129. از آن جا که محل استقرار این شوالیه ها معبد سلیمان بود، آنان را «شوالیه‌های معبد» می‌گفتند. سرگذشت شولیه‌های معبد نزدیک به یک قرن و نیم با جنگ‌های صلیبی(قرن دوازدهم) گره خورده بود. اینان در سه جبهه (سرزمین قدس، شرق اروپا و اسپانیا) با مسلمین می‌جنگیدند.

130. ر.ک: جلال ستاری، جان‌های آشنا، ص 145-150 و 265.

131. J. M. Abd -El-Jalil, MARIA IM ISLAM, Werl / West F.(Deutschland), p. 63.

132. پولس پرستان متأثر از آیین زردشت و باروهای مرقیوم(Marcion) بودند؛ بنابراین پیکر و ظاهر عیسی(ع) را دروغین می‌دانستند چراکه باور داشتند ماده مخلق شیطان است و نمی‌تواند روح الاهی را به بند کشد. اینان کشیش نداشته و منکر غسل تعمید و برخی مراسم مذهبی بودند. (ر.ک: جلال ستاری، جان‌های آشنا، ص 302ـ303.

133. Demeter، در اساطیر یونان، الاهة محصول و حاصل خیزی، حامی کشاورزی، دختر کرونوس و رئا، خواهر زئوس و مادر پرسفونه است. (ر.ک: سیمون وی، نامه به یک کشیش،‌ ترجمه فروزان راسخی، ص 87؛ ر.ک: انستاس ماری الکرملی، ادیان العرب و خرافاتهم، ص 128).

134. Isis، در دین مصر قدیم، الاهة طبیعت است. پرستش وی منشاء یکی از نیرومندترین مقاومت هایی بود که مسیحیت در آغاز با آن مواجه شد. در اساطیر مصری، اسیس همسر باوفا و خواهر اوزیریس و مادر هوروس است. ایسیس را مادر و صاحب انواع سحر و جادو می‌دانستند و پرستش وی تا 560م. رواج داشت. (ر.ک: سیمون وی،‌نامه به یک کشیش،‌ ص 94-95).

135. ر.ک: سیمون وی،‌ نامه به یک کشیش،‌ ص 94.

136. ر.ک: ویلیام. م میلر، تاریخ کلیسای قدیم در امپراطوری روم و ایران، ص 189-190.

137. ر.ک: سیمون وی،‌ نامه به یک کشیش،‌ ص 81-83.

138. محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الکریم؛ الشهیر بتفسیر المنار، ج 7، ص 263.

139. ر.ک: احمد بهشتی، عیسی در قرآن، ص، 302 - 304.

140. ر.ک: همان، ص 303-305.

141. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 6، ص 242-244؛ ر.ک: سیدمحمود آلوسى، روح المعانى، ج4، ص 62.

اناجیل غیر رسمی 2

د. اناجیل گنوسى (اناجیل کشف شده در نجع حمادى)

گنوسى هاى مسیحى گرایشى بودند که مسیحیت قرن دوم و سوم را به شدت تحت تأثیر قرار دادند. تا قبل از قرن حاضر همه اطلاعات درباره آنان منحصر به ردیه هایى بود که آباى اولیه کلیسا در ردّ آنان نگاشته بودند. در سال 1945 در مصر علیا در منطقه اى به نام نجع حمادى مجموعه اى عظیم کشف شد که بسیارى از امور را روشن کرد. این مجموعه مشتمل بر سیزده کتاب است که هر یک از این کتاب ها شمار زیادى از نوشته ها را در بردارد. این نوشته ها که از یونانى به قبطى ترجمه شده، در سده هاى سوم و چهارم گردآورى و برگردان شده است، اما اصل آنها به سده هاى قبل مربوط است. این مجموعه به لحاظ محتوایى بسیار گوناگون است، اما بخش عمده آن شبیه مجموعه عهد جدید رسمى است و عنوان انجیل، رساله، مکاشفه و... را دارد. در این مجموعه چندین نوشته وجود دارد که عنوان انجیل را دارند: (HBD, p. 679-680; ODCC, p. 1129.)

 

1. انجیل توماس^[1]

این نوشته، که با انجیل کودکى توماس متفاوت است، برخلاف آن نه حوادث زندگى عیسى، بلکه سخنان و تعالیم او را در بردارد. در ابتداى این نوشته آمده است: «این است سخنان سرى عیساى زنده که و یهودا توماس همزاد آن را نوشت.» در برخى از کلیساها توماس را، که یکى از حواریان عیسى است، برادر دو قلوى عیسى مى دانسته اند. از خود این نوشته بر مى آید که توماس از نظر مقام و معرفت بالاتر از دیگر حواریان، حتى پطرس، بوده است و عیسى تعالیمى سرى را به او سپرد که دیگران تحمل شنیدن آنها را نداشتند (شماره 13). پس این نوشته همان طور که از ابتدایش پیداست، نوشته اى سرى و باطنى است و در واقع گنوسى ها به چنین تعالیمى قائل بودند (براى اطلاع بیشتر درباره تعالیم و گرایش هاى گنوسى رک: گریدى، مسیحیت و بدعت ها، فصل هاى 2ـ4). این نوشته در نیمه دوم قرن دوم، یا اندکى قبل از آن، به زبان یونانى و احتمالا در سوریه نوشته شده و در قرن سوم به قبطى ترجمه شده است.

انجیل توماس مشتمل بر 114 سخن از حضرت عیسى است که 40 عدد از آنها جدید است و مابقى به گونه اى در اناجیل همنوا و دیگر نوشته ها آمده است. گویا نویسنده از منابع مختلف قبلى جمع آورى کرده و به آنها شکل و ادبیات گنوسى داده است. این که رابطه این نوشته با اناجیل همنوا به لحاظ منبع شناختى چیست، دانشمندان در پاسخ به آن به جواب روشنى نرسیده اند (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص315;  vol. 1, p 186; The International Standard ANA, p. 114-120; vol. 1, p. 232-239. New Testament Apocrypha,Wilson,

 

2. انجیل فیلِپُّس

این نوشته در واقع تعالیم گنوسى ها، یعنى شاخه والنتینونسى آنها، را در بردارد. والنتینوس بزرگ ترین متفکر گنوسى قرن دوم بود که در اواسط قرن دوم مدارسى را در مصر و قبرس ایجاد کرد که تا قرن چهارم دایر بود و مکتب مشهورى را در شهر رم بنا نهاد. به هر حال، تعالیم والنتینوس باطنى بود و ایرنئوسِ قدیس کتاب معروفش به نام علیه بدعت ها را بیشتر در رد اندیشه هاى والنتینوسى اختصاص داد (گریدى، مسیحیت و بدعت ها، ص65ـ66).

نوشته موسوم به انجیل فیلپُّس، که در آن از میان حواریان عیسى تنها نام او آمده و احتمالا به همین جهت بعداً این نوشته به او منسوب شده، مشتمل بر 127 بند است. محتواى این کتاب، بیان سرى و باطنى از شعائر مسیحیت و نیز بیان تعالیم دیگر والنتینیوسىِ گنوسى است. این نوشته در اصل به زبان یونانى در قرن دوم و احتمالا به قلم والنتینوس نوشته شده است. نسخه فعلى، ترجمه قبطى از یونانى است که احتمالا در نیمه دوم قرن سوم انجام گرفته است.

در سده هاى نخست اپیفانوس به انجیل فیلپُّس که گنوسى هاى مصر مورد استفاده قرار مى داده اند، اشاره مى کند و از آن نقل مى کند; اما آنچه او نقل کرده در نوشته فعلى یافت نمى شود  New vol. 1, p. 186-187; Wilson,The International Standard ( vol. 1, p. 179-187; ANT, p. 94-98)Testament Apocrypha,.

 

3. انجیل حقیقت

یکى از آثارى که در مجموعه اى قرار دارد که در نجع حمادى کشف شد، نوشته اى است به نام «انجیل حقیقت». ایرنئوس در کتاب علیه بدعت ها که به ربع آخر قرن دوم متعلق است، مى گوید: «اما آنان پیرو والنتینوس اند... به این مباهات مى کنند که غیر از اناجیل موجود اناجیل دیگرى در اختیار دارند. در واقع، آنان جسارت را به حدى رسانده اند که نوشته اى را که از تألیف آن، زمان چندى نگذشته «انجیل حقیقت» مى نامند، هر چند به هیچ وجه موافق اناجیل شاگردان مسیح نیست» (9.11.iii)  vol. 1, p. 187)The International Standard.(

برخى از فقراتى که ایرنئوس نقل کرده و در «انجیل حقیقت» موجود نیز یافت مى شود، حاکى از آن است که ایرنئوس به همین کتاب اشاره کرد است (ibid). به هر حال، نویسنده این کتاب از پیروان والنتینوس یا شخص او بوده است  (ODCC, p.581).

این کتاب شباهت زیادى به شکل و صورت اناجیل موجود ندارد و به همین سبب برخى حتى نام گذارى را نادرست شمرده اند  vol. 1, p. 358) New Testament Apocrypha,(Wilson,. این نوشته نیز محتوى تعالیم گنوسى والنتینوس است و تعالیم زیادى را درباره مسیح شناسى خاص این گروه در بردارد (مسیحیت و بدعت ها، ص71ـ72). این کتاب در قرن دوم در اسکندریه به زبان یونانى نوشته و بعداً به قبطى برگردانده شده است ( الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص315ـ316).

 

4. انجیل مصریان

نوشته دیگرى که در مجموعه نجع حمادى وجود دارد و حاوى تعالیم گنوسى است، «کتاب مقدس روح بزرگ نادیدنى» نام دارد و انجیل مصریان نیز خوانده مى شود. باید توجه داشت این نوشته با نوشته دیگرى که با همین عنوان انجیل مصریان در اختیار پدران اولیه کلیسا بوده و از آن نقل کرده اند (و در بخش بعد به آن خواهیم پرداخت)، کاملا متفاوت است  .(ODCC, p. vol. 1, p. 413) New Testament Apocrypha,535; Wilson,

به هر حال، این نوشته اثرى قبطى است و در واقع کتابى اعتقادى است و برخى روا ندانسته اند که تحت عنوان «انجیل» بدان اهمیت زیادى دهند (ibid). با این حال، نوشته مذکور به لحاظ مطالعه اندیشه هاى گنوسى سده هاى نخست، مى تواند قابل توجه باشد. براى نمونه، در این نوشته این اندیشه گنوسى توضیح داده شده که چگونه از خداى پدرِ توصیف ناشدنى سه قدرت پدر، مادر و پسر به ظهور مى رسد و همین طور سلسله قواى پایین تر از اینها ناشى مى شود The International .( vol. 1, p. 187)Standard

 

5. انجیل یوحناى دروغین

نوشته دیگرى که در مجموعه نجع حمادى قرار دارد، انجیل یوحناى دروغین است. این اثر در ابتداى قرن دوم نوشته شده و بعداً به قبطى ترجمه شده است. از خود نوشته بر مى آید که آن را مسیح در بالاى کوه زیتون به یوحنا وحى کرده است. در این اثر تلاش شده که تعالیم گنوسى در قالب تفسیر سفر پیدایش ارائه شود (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص316;  vol 1, p. 387 New Testament ApocryphaWilson,).

 

هـ. اناجیل ردشده توسط آباى اولیه کلیسا

در آثار آباى اولیه کلیسا گاهى سخن از اناجیلى به میان آمده و یا سخنى از آنها نقل شده که هدف رد آنها بوده است. گاهى از این آثار تحت عنوان «اناجیل بدعت آمیز» یاد مى شود. تنها اثرى که از این اناجیل باقى مانده، همان اشاره هاى آباى کلیسا است. چندین نوشته تحت این عنوان قرار مى گیرد که به اختصار به آنها اشاره مى کنیم.

 

1. انجیل مارکیون

مارکیون (130ـ180) روایتى از مسیحیت را ترویج مى کرد که شبیه مسیحیت گنوسى بود. او کتاب عهد جدید خاصى براى خود ایجاد کرد که مشتمل بود به نسخه اى اصلاح شده از انجیل لوقا و برخى از رساله هاى پولس. مقصود از انجیل مارکیون همین نسخه اصلاح شده انجیل لوقا است که البته به گمان مارکیون، نویسنده آن پولس بوده است (مسیحیت و بدعت ها، ص105ـ107;  vol. 1, p. 184The International Standard). هم چنین معلم دیگر گنوسى به نام باسیلدس نسخه تغییریافته انجیل لوقا را انجیل خود قرار داده بود (ibid).

 

2. انجیل حوا

اپیفانوس از یک انجیل گنوسى به نام «انجیل حوا» فقره اى را نقل مى کند که ظاهراً نقل یک مکاشفه است. این اثر تعالیم گنوسى را در برداشته و درباره فقره اى که اپیفانوس نقل کرده، بحث هاى زیادى صورت گرفته است; اما سخن روشنى در این باره نمى توان گفت. به هر حال این اثر مربوط به قرن دوم بوده است  vol. 1, p. 185; Wilson,The International Standard ( vol 1, p. 358-360)New Testament Apocrypha.

 

3. انجیل یهودا

ایرنئوس و اپیفانوس به انجیل گنوسى دیگرى به نام «انجیل یهودا» اشاره مى کنند و از آن مطالبى نقل مى کنند. این اثر که در اواسط قرن دوم نوشته شده، نشان مى دهد که تنها یهودا و نه هیچ کس دیگر، حقیقت را مى دانسته است  (ibid, p. 386-387; vol. 1, p. 185.)The International Standard.

 

4. انجیل برتولما(Bartholomew)

جروم در تفسیر خود بر انجیل متى این انجیل را ذکر مى کند ولى چیز زیادى درباره این اثر معلوم نیست. اثر دیگرى وجود دارد به نام پرسش هاى برتولما که بین قرن هاى سوم تا پنجم نوشته شده و در آن سؤالاتى از عیسى و مریم و شیطان شده است. این اثر به زبان هاى یونانى، لاتین و اسلاوى حفظ شده است. احتمال ارتباط بین این دو اثر وجود دارد  (ibid.; Wilson, vol 1, p. 537-538)New Testament Apocrypha.

 

5. انجیل مصریان

آباى اولیه کلیسا فقراتى از کتابى به نام «انجیل مصریان» نقل کرده اند. این اثر از انجیل دیگرى به همین نام که در مجموعه نجع حمادى کشف شد و قبلا گذشت، کاملا متفاوت است. این نوشته در اوایل قرن دوم در مصر و به زبان یونانى نوشته شده است. اپیفانوس با اشاره به این کتاب مى گوید: آن مورد استفاده سابلیوسى ها (گروهى که تثلیث را سه جلوه خداوند مى دانستند) بوده و هایپولیتوس آن را به گنوسى ها نسبت داده است. دو فقره از این کتاب را کلمنت اسکندرانى نقل کرده و در آنها، عیسى با سالومه، دختر هیرودیس و هرودیا (متى، 14:3ـ12) گفتوگو مى کند و موضوع بحث، جواز ازدواج است. ظاهراً این کتاب ازدواج را منع مى کرده است. (بولس الفغالى، الخورى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج2، ص311;  Wilson,, vol. 1, p. 185 The International Standard vol 1, p. 209-215; ANA, p. 156-158;New Testament Apocrypha)

 

6. انجیل مَتِّیاس(Matthias)

در باب اول کتاب اعمال رسولان آمده است که حواریان حضرت عیسى پس از او و پس از مرگ یهوداى اسخریوطى خائن، شخصى به نام متیاس را با قرعه به عنوان شاگرد دوازدهم به جاى یهودا برگزیدند. نویسندگان سده هاى نخست مانند اریجن، یوسبیوس، هیپولیتوس و کلمنت اسکندرانى به کتابى به نام «انجیل متیاس» اشاره کرده اند که متعلق به گنوسیان است و حاوى سنتى سرى است. کلمنت از این کتاب نقل مى کند که متیاس چنین تعلیم مى داده که انسان باید جسم و خواسته هاى آن را سرکوب کند تا روح با ایمان و معرفت رشد کند.

برخى بر دین باورند که این انجیل همان نوشته اى است که در مجموعه نجع حمادى کشف شده و عنوان «انجیل توماس» را دارد و شواهدى براى سخن خود آورده اند و برخى دیگر با این سخن مخالفت کرده اند  vol. 1,The Standard International ( vol 1, p. 382-385) New Testament Apocryphap. 185; Wilson,

 

و. چند نوشته دیگر

گاهى نوشته هاى دیگرى تحت عنوان اناجیل غیرقانونى آورده شده که شاید نتوان آنها را تحت عناوین فوق گنجانید. برخى از مهم ترین این نوشته ها عبارت است:

 

1. انجیل مریم (مجدلیه)

نسخه خطى قبطى این نوشته، که گفته مى شود مربوط به قرن پنجم میلادى است، در سال 1896 پیدا شد و در جنگ جهانى دوم ناپدید شد، و نوشته موجود، از روى یادداشت هاى موجود بازنویسى شد. احتمالا این نوشته در اصل به زبان یونانى و در قرن دوم نوشته شده باشد. البته چیزى درباره نویسنده آن معلوم نیست. این نوشته دو قسمت دارد. در بخش اول که قسمت اول آن موجود نیست، عیسى پس از صعود به شاگردان تعالیمى درباره گناه و ماهیت آن مى دهد. در بخش دوم عیسى تعالیمى سرى به مریم مجدلیه، که نزد عیسى از همه زنان بالاتر است، مى دهد و او براى شاگردان بیان مى کند. پطرس اعتراض مى کند که مگر مى شود که عیسى در میان شاگردان یک زن را براى این کار برگزیده باشد. مریم به او پاسخ مى دهد و برخى از حواریان از مریم دفاع مى کنند  vol 1, p. New Testament Apocrypha vol. 1, p. 186; Wilson,The International Standard (, p. 357-360) The Complete Gospels390-394;.

 

2. انجیل سرى مرقس

فردى به نام مورتون اسمیت در سال 1973 دست نوشته اى را که خود او در سال 1958 در اورشلیم کشف کرده بود، چاپ کرد. این نوشته بخشى از نامه اى منسوب به کلمنت اسکندرانى بود. در این نامه آمده است که گروهى از گنوسى ها اعتقادات خود را از «انجیل مرقس» که سرى و رمزى است مى گیرند. به گفته این نامه، مرقس پس از مرگ پطرس به اسکندریه آمده، انجیلى بسیار روحانى و معنوى براى انسان هاى کامل تألیف کرده است. فقره اى از این انجیل که این نامه نقل مى کند، حاوى این است که عیسى جوانِ مرده اى را زنده مى کند و آن جوان پس از برخاستنِ عیسى، او را مى بیند و عیسى تعالیم سرى و رمزى به او مى دهد. گفته مى شود که این انجیل در ربع نخست قرن دوم میلادى در اسکندریه مورد استفاده قرار مى گرفته است , p. 408-410)The Complete Gospels p. 187;The International Standard(

 

3. حکمت ایمانى (Pistis Sophia)

نسخه خطى این اثر، که نوشته اى گنوسى است، به زبان قبطى در سال 1785 کشف شد. سه بخش این اثر در اصل به زبان یونانى و حدوداً بین سال هاى 250 تا 300 تألیف شده اند. زمان تألیف بخش چهارم، که فاقد عنوان است، به حدود 200 تا 250 بر مى گردد.

این اثر حاوى 46 سؤال است که دوازده سال پس از صعود عیسى از او پرسیده شده است. 39 سؤال توسط مریم محدلیه پرسیده و پاسخ ها توسط فیلیپ نوشته شده است. در این اثر نیز، مانند انجیل مریم، پطرس به این وضعیت و جایگاه مریم مجدلیه و این که او بیش از دیگران سخن مى گوید، اعتراض کرده ولى مریم به کار خود ادامه مى دهد. در این نوشته عیسى به شاگردان خود درباره غلبه بر شر و مواجهه با حکمت ایمانى و تعالیم گنوسى دیگر تعلیم مى دهد. او به شاگردان خود مى گوید که اسرارى را که در کتاب هاى جئو Jeu (که در شماره بعد معرفى مى شود) آمده، بیاموزند The International ( vol 1, p. 361-369) New Testament Apocrypha vol. 1, p. 185-186; Wilson,Standard,.

 

4. کتاب هاى جئو (Jeu)

دو کتاب جئو، آثارى گنوسى است که نسخه خطى آن به زبان قبطى، که مربوط به قرن هاى چهارم تا ششم میلادى است، در سال 1769 کشف شد. این اثر ترجمه اى از اصل یونانى است که در نیمه اول قرن سوم تألیف شده است. در این اثر عیسى این را بیان مى کند که چگونه خداى پدر جئو Jeu، خداى واقعى، را از آغوش خود برون داد. در این دو کتاب تعالیم سرى دیگرى نیز آمده است  vol. 1, p. 186; ibid, p. 370-373)The International Standard,(.

 

ز. یک انجیل ویژه، انجیل برنابا

اکنون انجیل دیگرى در دست است که «انجیل برنابا» خوانده مى شود. این نوشته مکرر تصریح کرده که آن را برناباى حوارى نوشته است. ویژگى مهم این نوشته آن است که به صورت مکرر و حتى با نام (برنابا، 163:7) آمدنِ پیامبر اسلام و خاتمیت او را با صراحت بیان کرده است. هم چنین در چند جاى این این نوشته مطالبى بیان شده که که با سنت اسلامى نزدیک است. این نوشته به لحاظ حجم ظاهراً از همه نوشته هاى قانونى و غیرقانونى موجود مفصل تر است. نویسندگان مسیحى مى گویند که این نوشته از نسخه خطى به زبان ایتالیایى گرفته شده که تاریخ نگارش آن به قرن شانزدهم میلادى بر مى گردد. آنان مى گویند که نویسندگان پنج قرن نخست، با این که تعداد بسیار زیادى از اناجیل غیرقانونى را، که برخى از آنها تعالیمى در مقابل تعالیم راست کیشى را در برداشته اند، ذکر کرده اند، اما نامى از این انجیل در میان آثار آنان دیده نمى شود. به هر حال تاریخ نگارش این نوشته را قرن 16 و برخى قرن 14 مى دانند. آنان مى گویند که این نوشته را یک مسیحى تازه مسلمان نوشته و هدف او این بوده که انجیلى مطابق دین جدید خود بنویسد (میشل، کلام مسیحى، ص53; سعید، المدخل الى الکتاب المقدس، ص239ـ240; ODCC, p. 159). البته عباس العقاد، نویسنده مسلمان مصرى، نویسنده این اثر را یک یهودى مى داند (همان).

گفته مى شود که در سندى به زبان لاتین که به پاپ گلاسیوس  (Decretum Glasianum)(6ـ492) منسوب است، نام «انجیل به روایت برنابا» آمده و در فهرست نوشته هاى مردود قرار گرفته است. اما این نوشته شاید غیر از انجیل برناباى موجود بوده است (ODCC, p. 463). و باز نباید این «انجیل برنابا» را با «رساله برنابا» که کلمنت اسکندرانى و اریجن و دیگران ذکر کرده اند و بعداً متن آن کشف شده، اشتباه کرد. آن رساله نوشته اى است علیه یهودیت که از شریعت و قربانى هاى یهودى تفسیرى معنوى مى کند و گفته مى شود که بین سال هاى 70 تا 150 نوشته شده است (میلر، تاریخ کلیساى قدیم، ص89ـ90).

انجیل برناباى موجود، در حالى که هیچ جایگاهى در میان مسیحیان ندارد و حتى نام آن را در میان اناجیل اپوکریفایى ذکر نمى کنند، توجه برخى از مسلمانان را به خود جلب کرده است. این بدان سبب است که این نوشته اندکى به اندیشه هاى اسلامى نزدیک است و مهم تر این که بشارت به پیامبر اسلام در آن با صراحت و با نام «محمد»(ص) آمده است.

اما باید توجه داشت که جداى از این که دفاع از قدمت این نوشته بسیار مشکل است و شواهد بیشتر به سود مجعول بودن آن و آن هم جعل در همین زمان هاى متأخر است، به لحاظ محتوایى هم از منظر اسلامى قابل دفاع نیست. در این باره به دو نکته اشاره مى کنیم:

الف) در فرهنگ اسلامى کلمه «انجیل» که ریشه در قرآن مجید دارد، نام کتابى است که خداوند بر پیامبر خود، حضرت عیسى(ع) نازل کرده است. اما در فرهنگ مسیحیت رایج، که عیسى خداى مجسم است، دیگر سخن از کتاب آسمانى که بر حضرت عیسى نازل شده باشد، نیست و چهار انجیل، رسمى موجود، یعنى اناجیل متى، مرقس، لوقا و یوحنا، زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى است که دیگران، و البته به اعتقاد مسیحیان با تأیید روح القدس، آن را تألیف کرده اند. بنابراین اگر مسلمانان در پى یافتن «انجیل» حضرت عیسى هستند، باید در جستوجوى کتابى حاوى دستورات خداوند و تعالیم دینى، با شکل و سبک قرآن مجید باشند. باید توجه داشت که انجیل برناباى موجود نیز به لحاظ ساختار محتوایى مانند اناجیل رسمى مسیحى است و زندگى و سخنان حضرت عیسى را، البته گاهى متفاوت از آنها، بیان مى کند. اگر مسلمانى این نوشته را معتبر مى داند و آن را به برناباى حوارى منسوب مى داند، باید به این پرسش پاسخ دهد که چرا یکى از حواریان حضرت عیسى در قرن اول کتابى حاوى زندگى و سخنان عیسى را نوشته و نام آن را انجیل گذاشته است. مگر او از انجیل واقعى، که به اعتقاد مسلمانان بر حضرت عیسى نازل شده، اطلاع نداشته است؟

ب) اگر بخواهیم این نوشته را از منظر اسلام و قرآن بررسى کنیم، به موارد متعددى برمى خوریم که پذیرش آنها مشکل است. برخى از این موارد به قرار زیرا است:

1. در باب اول این کتاب ماجراى آبستنى معجزه آساى مریم آمده است. در باب دوم آمده است که مریم از ترس این که مبادا یهودیان او را به جرم ارتکاب زنا سنگسار کنند، با جوانى خوش کردار به نام یوسف ازدواج مى کند و ماجراى آبستن بودن خود را به او نمى گوید. آیا این امر با شخصیت مریم و نیز روایت قرآن از این ماجرا سازگارى دارد؟

2. در انجیل یوحنا، باب دوم آمده است که عیسى و مادرش در قاناى جلیل در مجلس جشن عروسى شرکت کردند. چون شراب تمام شد، مریم از حضرت عیسى خواست که معجزه کرده، شراب بسازد. عیسى شش قدح سنگى آب را تبدیل به شراب کرد و مردم آن را نوشیدند و گفتند شرابى بهتر از این ننوشیده بودیم. همین ماجرا عیناً در باب پانزدهم انجیل برنابا نقل شده است.

3. مطابق اناجیل رسمى و سنت مسیحى، جناب شمعون پطرس نخستین فردى است که به حضرت عیسى ایمان آورده و او بزرگ ترین حوارى آن حضرت و در واقع وصى آن حضرت است. روایات اسلامى نیز این نکته را تأیید مى کند (براى نمونه، رک: مجلسى، بحار الانوار، ج63، ص100، ج35، ص55; ج39، ص165). اما باب هفتادم انجیل برنابا مى گوید که پطرس در جواب عیسى که درباره شخصیت خود از حواریان پرسیده بود، او را پسر خدا خواند. عیسى برآشفت و او را شیطان خواند و دیگر حواریان را از او برحذر داشت. او مى خواست پطرس را از خود برانداما دیگر حواریان پا در میانى کردند و پطرس گریست و گفت که از روى نادانى این سخن را گفتم; از خدا بخواه تا مرا بیامرزد. از این سخنان معلوم مى شود که پطرس به صورت واقعى عیسى را پسر خدا خوانده و بنابراین، این پطرس است که براى نخستین بار عیسى را پسر واقعى خدا خوانده و نه پولس.

4. از فقرات متعددى از این نوشته (براى نمونه، باب هاى 112 و 128) برمى آید که مردم حضرت عیسى را در زمان حیات خود او خدا مى خوانده اند و آن حضرت موافق نبوده و چاره اى نداشته است.

... نگارنده با یسوع ]عیسى[ باقى ماند. پس یسوع به گریستن فرمود: «اى برنابا! باید کشف کنم بر تو رازهاى بزرگى را که واجب است بر تو آگاهانیدن جهان را به آنها بعد از درگذشتن من.» نگارنده به گریه در جواب گفت: براى من و براى غیر من گریه را بپسند; زیرا ما گناهکارانیم. تو اى آن که پاک و پیغمبر خدایى! خوشایند نیست که گریه زیاد کنى. یسوع فرمود: «باور کن سخن مرا اى برنابا! که نمى توانم گریه کنم به اندازه اى که بر من واجب است. زیرا اگر مرا مردم خداى نمى خواندند، هر آینه معاینه مى کردم خداى را چنان که در بهشت دیدار مى شد و هر آینه از ترس روز جزا ایمن مى شدم. لکن خداى مى داند که من بیزارم; زیرا در دل من هیچ خطور نکرد که بیشتر از بنده فقیرى محسوب شوم. مى گویم به تو که همانا اگر من خداى خوانده نشده بودم، هر آینه همان وقت از جهان در مى گذشتم و به سوى بهشت برده شده بودم، اما اکنون تا روز جزا به آنجا نمى روم. در این صورت مى بینى که گریه بر من واجب است. (برنابا 12:4ـ11).

 

اولا، شواهد تاریخى بسیار زیادى وجود دارد که حضرت عیسى پس از صعود و توسط پولس، خدا خوانده شده و در سنت اسلامى نیز اجمالا به این اشاره شده است که پولس مسیحیت را تغییر داده و به شکل کنونى در آورده است (رک: مجلسى، بحار الانوار، ج8، ص311; ص38).

ثانیاً بر فرض که این روایت درست باشد، اگر عیسى وظیفه خود را انجام داد، چرا باید مجازات شود و تا روز جزا به بهشت نرود. چرا باید گناه دیگران در سرنوشت عیسى تأثیر بگذارد؟

5. در باب هاى 216 تا 218 مطالبى درباره پایان زندگى زمینى عیسى آمده است. وقتى مى خواهند عیسى را دستگیر کنند، قیافه یهوداى اسخریوطى، که به عیسى خیانت کرد، مانند عیسى مى شود و حتى حواریان آن حضرت گمان مى کنند که او همان عیسى است. یهودا هر چه فریاد مى زند که من عیسى نیستم، کسى به حرف او گوش نمى دهد و متهم مى شود که از ترس مرگ این اعمال را انجام مى دهد. او از ترس مرگ اعمال سبک و جنون آمیزى انجام مى دهد به گونه اى که هم مخالفان و هم مؤمنان به عیسى یقین مى کنند که او یک پیامبر دروغین بوده است. پس از کشته شدن و دفن یهودا، برخى از شاگردان عیسى که ایمان درستى ندارند، جسد او را مى دزدند و مى گویند عیسى زنده شده است.

اگر این سخن درست باشد، مخالفان عیسى که یقین کردند که عیسى پیامبر دروغین بوده و این را براى نسل هاى بعدى نقل کردند، خلاف یافته هاى خود سخن نگفته اند. آیا با این روایت هدف بعثت حضرت عیسى برآورده شده است؟

به هر حال، فرد مسلمانى که بخواهد براى این نوشته اعتبار قائل شود، جداى از این که شواهد کافى به سود او نیست، با مشکلات محتوایى جدى روبه روست که پاسخ به آنها مشکل یا ناممکن است.

 

منابع

الطرزى، سالم ابراهیم، ابوکریفا العهد الجدید، الکتاب الاول،...

الفغالى، بولس، المدخل الى الکتاب المقدس، بیروت: منشورات المکتبة البولسیه، 1994.

انجیل برنابا، ترجمه حیدرقلى سردار کابلى. تهران: نشر نیایش، 1379.

پیترز، اف. ئى، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه حسین توفیقى. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

سعید، حبیب، المدخل الى الکتاب المقدس. قاهره: دار التألیف و النشر للکنیسة الاسقفیه.

کرنز، ارل، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ترجمه آرمان رشدى. تهران: آموزشگاه کتاب مقدس، 1994.

گریدى، جوان، مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى. قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1377.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1403هـ .

میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.

 ,.I luaP ,reiremethcAyranoitciD elbiB s'repraH)DBH( .5891 repraH :ocsicnarF naS .

 ,).de( .L .F ,ssorChcruhC naitsirhC eht fo yranitciD drofxO ehT)CCDO( .7991 ,sserP ytisrevinU drofxO .

 ,derF ,mahpaLahpyrcopA tnematseT weN eht ot noitcudortnI nA nodnoL .tnirpmi muunitnoC A noitanretnI kralC T dnaT .)ANA( .3002 :kroY weN

 ).de( .J treboR ,relliM ,slepsoG etelpmoC ehT4991 :ocsicnarF nasrepraH

aidepolcycnE elbiB dradnatS lanoitanretnI ehT)EBSI( .9791 ,ynapmoC gnihsilbuP snamdreE .B mailliW .1 .lov ,

elbiB eht fo skooB tsoL ehT.6291 ,ynapmoC gnihsilbuP dlrow ehT .

yratnemmoC elbiB drofxO ehT)CBO( .0002 ,sserP ytisrevinU drofxO ,

 ,).de( R ,nosliWahpyrcopA tnematseT weN)TN( .1991 ,sserP xonK nhoJ retsnimtseW oC & kralC semaJ .2-1 .lov ,

 

اناجیل غیر رسمی 1

بخش اصلى مجموعه عهد جدید همان انجیل هاى چهارگانه است که در واقع، زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى است. به گفته بیشتر دانشمندان قدیم و جدید، این چهار انجیل بین سال هاى 65 تا 100 میلادى نوشته شده و بین سال هاى 150 تا 180 میلادى رسمى و قانونى شده است. به موازات این چهار انجیل، از ده ها کتاب دیگر با عنوان انجیل نام برده شده است که از آنها، تحت عناوین غیررسمى، غیرقانونى یا اپوکریفایى نام برده مى شود. این آثار، در همان دوره نگارش و قانونى شدن چهار انجیل قانونى و تا چندین قرن پس از آن به نگارش درآمده و محتواى آن، زندگى و سخنان حضرت عیسى است، اما دقیقاً قالب و چارچوب چهار انجیل رسمى را رعایت نکرده است. برخى از این اناجیل، صرفاً سخنانى از حضرت عیسى(ع) را نقل کرده است و برخى صرفاً معجزاتى از آن حضرت را; برخى از آنها حوادثى از زندگى عیسى و پدر و مادر او را نقل کرده است که در اناجیل دیگر نیامده است. نسخه هاى کاملى از برخى از این نوشته ها موجود است و از برخى از آنها صرفاً پاره هایى به جاى مانده و از برخى دیگر فقط جملاتى که عالمان سده هاى نخست مسیحى آنها را نقل کرده اند. آشنایى با این اناجیل دست کم از دو جهت مهم است، یکى این که فضاى انجیل نویسى را در سده هاى نخست نشان مى دهد و دیگر این که به کار تطبیقى کمک مى کند; زیرا براى نمونه در مواردى که درباره زندگى عیسى بین قرآن مجید و اناجیل رسمى اختلاف است، گاهى برخى از اناجیل غیررسمى حادثه را شبیه قرآن نقل کرده است. نوشتار حاضر در پى آن است که این اناجیل را به اختصار معرفى کرده، اشاره اى به محتوا، تاریخ نگارش، زبان اصلى، نویسنده احتمالى و زمان نگارش آنها کند.

 

انجیل لوقا، که یکى از چهار انجیل رسمى و قانونى عهد جدید است، با این عبارت آغاز مى شود:

عالیجناب تئوفیلوس، بسیارى کوشیده اند شرح زندگى عیسى مسیح را به نگارش در آورند و براى انجام این کار، از مطالبى استفاده کرده اند که از طریق شاگردان او و شاهدان عینى وقایع، در دسترس ما قرار گرفته است. اما از آنجا که من خود، این مطالب را از آغاز تا پایان، با دقت بررسى و مطالعه کرده ام، چنین صلاح دیدم که ماجرا را به طور کامل و به ترتیب برایتان بنویسم... (انجیل لوقا، 1:1ـ3).

 

دانشمندان برآنند که انجیل لوقا بین سال هاى 75ـ85 میلادى نوشته شده است (HBD, p.583). از فقره فوق بر مى آید که در این زمان، یعنى اواخر قرن اول، انجیل نویسى امرى متعارف بوده و تعداد زیادى انجیل موجود بوده است. دانشمندان برآنند که دو انجیل مرقس و متى، از اناجیل قانونى، قبل از انجیل لوقا نوشته شده است، پس باید تعداد زیادى انجیل، غیر از این دو انجیل، در زمان نگارش انجیل لوقا موجود بوده باشد.

از سوى دیگر، فرایند قانونى شدن مجموعه عهد جدید، روندى تدریجى بوده است. این فرایند در نیمه قرن دوم هنوز به نتیجه مشخصى نرسیده بود و ظاهراً از نوشته اى که از ایرنئوس باقى مانده، برداشت مى شود که در ربع آخر قرن دوم چهار انجیل رسمى فعلى به عنوان کتاب هاى قانونى پذیرفته شده و گویا پرونده اناجیل قانونى در این زمان بسته شده بود (پیترز، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج2، ص72; کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ص94). درباره کل مجموعه عهد جدید، هر چند تکلیف بخش عمده این کتاب ها تا پایان قرن دوم روشن شده، اما درباره برخى از آنها نزاع تا پایان چهارم ادامه داشته و در این زمان پرونده نهایى عهد جدیدِ قانونى، شامل 27 کتاب و نوشته بسته شد (پیترز، همان، ج2، ص75ـ76). پس یک دوره چهار قرنى را باید دوره نگارش و رسمیت یافتن متون مقدس مسیحى به حساب آورد. در خلال این دوره و مدتى پس از آن، به موازات چهار عنوان نوشته که در مجموعه عهد جدید وجود دارد، یعنى انجیل، اعمال، نامه و مکاشفه، نوشته هاى دیگرى با همین عناوین به وجود آمده که در مجموعه عهد جدید قانونى پذیرفته نشده است. بخش عمده این نوشته ها تحت عنوان انجیل قرار دارد که به گونه اى به زندگى و شخصیت و تعالیم عیسى یا بخشى از آنها مى پردازد. این اناجیل در بسیارى از موارد با اناجیل رسمى اختلاف دارد و زندگى حضرت عیسى را به گونه دیگرى نشان مى دهد. در برخى از این اناجیل گزارش زندگى عیسى در بخش هایى با گزارش قرآن مجید از این ماجرا نزدیک و شبیه است.

تعداد این اناجیل زیاد است; به گونه اى که گفته مى شود که تعداد آنها به بیش از دو دوجین مى رسد The Oxford (, p.39)Dictionary. در این نوشتار برآنیم که مهم ترین و معروف ترین این اناجیل را به اختصار معرفى کنیم. نویسندگان مسیحى این اناجیل را به صورت هاى مختلف دسته بندى کرده، تحت چند عنوان به آنها پرداخته اند. آنان «انجیلِ برنابا» را در این مجموعه نمى آورند، و ما بر آنیم که به اختصار درباره این مجموعه در هفت محور به بحث بپردازیم.

 

الف. اناجیل کودکى و والدین عیسى

از میان اناجیل غیرقانونى، چند انجیل زیر به تولد و کودکى عیسى یا زندگى مریم یا یوسف نجار پرداخته است:

 

1. انجیل یعقوب

این نوشته که خود را به یعقوب منسوب مى کند و گفته مى شود که شاید مقصود از یعقوب همان برادر عیسى مسیح است، به تاریخ تولد مریم تا تولد عیسى مى پردازد. از آنجا که عمده مطالب این انجیل به مباحث مقدم بر مباحث موجود در اناجیل قانونى مربوط است، این نوشته از قرن شانزدهم و به دنبال ترجمه آن به لاتین توسط فردى فرانسوى به نام پاستل به «انجیل آغازین» )Protevangelium( معروف شده است , New Testament Apocrypha, vol. 1, p.182;The internationol standard Bible (vol.1, p.423). گفته مى شود که قدیمى ترین نسخه خطى که از این نوشته کشف شده، مربوط به قرن سوم میلادى است و عنوان «میلاد مریم، مکاشفه یعقوب» را دارد (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص312).

تاریخ نگارش این انجیل نیمه دوم قرن دوم احتمال داده مى شود و این زمانى است که فرایند قانونى شدن اناجیل قانونى به شکل نهایى خود نرسیده بود; اریجن به صورت یقینى و کلمنت اسکندرانى و ژوستین احتمالا، این سند را مى شناخته اند و مطالبى مانند «تولد عیسى در غار و رسیدن نسب مریم به داود را از آن نقل کرده اند (Ibid, p.423). این انجیل در اواسط نیمه دوم قرن دوم به زبان یونانى و احتمالا در مصر توسط فردى که یهودى الاصل نبوده نوشته شده است; زیرا از جغرافیاى فلسطین و رسوم یهودى اطلاع زیادى نداشته است , vol.1, p.182)The Internationol Standard Bible(.

دو نکته درباره این نوشته بسیار شایان توجه است; زیرا نشان دهنده توجه زیاد مسیحیان به این کتاب در سده هاى نخست میلادى و پس از آن است. نخست این که پدران اولیه کلیسا به این کتاب زیاد اشاره کرده، از آن نقل قول کرده اند و این نشان مى دهد که در جهان مسیحیت مقبولیت زیادى داشته است , p. 24)The Lost Books of the Bible(. دوم این که در همان سده هاى نخست، این کتاب به صورت بسیار گسترده اى به زبان هاى مختلف ترجمه شده و نسخه هاى متعددى از آن به زبان هاى مختلف در دست است. نسخه هایى از ترجمه این اثر به زبان هاى سریانى، جنبشى، اسلاوى، ارمنى، گرجى، عربى و غیره موجود است و برخى از نویسندگان از این که این کتاب در همان سده هاى نخست به لاتین ترجمه نشده، تعجب کرده یا تلاش کرده اند که دلیلى براى آن بیاورند (ابوکریفا العهد الجدید، ص51;  vol. 1, p. 182; wilson, The International Standard vol. 1, p. 422New Testament Apocrypha,).

محتواى این نوشته قابل توجه و تأمل است; زیرا بخش عمده اى از آن یعنى تولد مریم در اناجیل قانونى نیامده است. البته این ماجرا در قرآن مجید آمده است که دو روایت شبیه و قابل مقایسه است. تولد عیسى، که در اناجیل متى و لوقا آمده، در این کتاب متفاوت، و از جهاتى قابل مقایسه با روایت قرآن مجید از ماجرا نقل شده است.

کتاب از اینجا آغاز مى شود که فردى از بنى اسرائیل به نام یواقیم، که فردى ثروتمند است و همسرى به نام حنه دارد، فرزندى ندارد. او و همسرش غمگین اند و نزد خدا گریه و زارى کرده، از او فرزندى مى خواهند و نذر مى کنند که اگر خدا فرزندى به آنان عطا کند، آن را وقف معبد کنند. پس خدا مژده دخترى را به آنان مى دهد و چون دختر، که نام او مریم است، سه ساله مى شود او را به معبد مى برند و کاهن اعظم، یعنى زکریا، مسئولیت او را به عهده مى گیرد. او در معبد زندگى خاصى دارد و فرشتگان براى او طعام مى آورند. چون دوازده ساله مى شود کاهن اعظم، مسئولیت بکارت او را به فردى به نام یوسف، مى سپارد که خدا به صورت اعجازآمیز او را براى این کار برگزیده بود، وى پیش تر ازدواج کرده بود و فرزندانى داشت. در این زمان، فرشته خداوند به مریم مژده فرزند مى دهد. چون شش ماه مى گذرد، یوسف متوجه حاملگى مریم مى شود و ناراحت و غمگین مى شود و ندبه مى کند، فرشتگان ماجرا را به او خبر مى دهند. مریم و یوسف در محاکمه حاضر مى شوند و چون کاهن آنان را آزمایش مى کند و سربلند بیروت مى آیند، آن دو را روانه مى کند.

امپراتور دستور سرشمارى مى دهد و چون آن دو حرکت مى کنند و به وسط راه مى رسند مریم احساس درد زایمان مى کند. او در غارى زایمان مى کند و نور به داخل غار مى تابد. قابله ها او را بررسى مى کنند و بعد از زایمان نیز بکارت او را تأیید مى کنند. مجوسیانى براى دیدن عیسى، که ستاره او را دیده اند مى آیند و هیرودیس که ماجراى تولد مسیح را شنیده بود، دستور قتل اطفال را مى دهد. مریم طفل را پنهان مى کند. هیرودیس در پى یحیى است و پدر او زکریا را به قتل مى رساند و کتاب پایان مى یابد.

 

2. انجیل کودکى توماس

نام این نوشته در نسخه هاى خطى «کودکى خداوند، عیسى» (نسخه سریانى) و «گزارش کودکى خداوند به وسیله توماس، فیلسوف اسرائیل» (نسخه اول یونانى) و «کتاب رسول مقدس توماس درباره با زندگى خداوند در کودکى اش» (نسخه دوم یونانى) است  vol. 1, p. 441) New Testament Apocrypha,(Wilson, و این نوشته از «انجیل توماس» که در نجع حمادى کشف شد (و بعداً به آن خواهیم پرداخت)، کاملا متفاوت است. این انجیل معجزاتى را حکایت مى کند که عیسى بین پنج تا دوازده سالگى انجام داده است  vol. 1, p. 182)The International Standard(. ایرنئوس در کتاب علیه بدعت ها آورده است که فرقه اى از گنوسى ها کتابى داشته اند که مشتمل بر فقره اى از همین انجیل توماس (باب ششم) بوده است. این امر از وجود این انجیل در اواخر قرن دوم حکایت مى کند  vol. 1, p. 442) New Testament Apocrypha,(Wilson,. نویسنده اى مسیحى به نام کیِرلس اورشلیمى (متوفاى 386 م.) مى گوید: این انجیل تألیف توماس رسول نیست; بلکه توماس دیگرى که شاگرد مانى، مؤسس مانویت، بوده آن را نوشته است. اما مانى در قرن سوم مى زیسته و در قرن دوم اریجن اسم این کتاب را آورده و ایرنئوس به آن استشهاد کرده است. بنابراین باید گفت که کیرلس از قدمت کتاب بى اطلاع بوده است و کتاب در قرن دوم موجود بوده است (الطرزى، اپوکریفا العهد الجدید، ص21).

از اطلاعات این کتاب درباره یهودیت بر مى آید که نویسنده باید فردى مسیحىِ غیریهودى الاصل بوده باشد. این انجیل اکنون به دو صورت موجود است; یکى قدیمى تر که مفصل و مشتمل بر نوزده باب است، و دیگرى کوتاه تر که مشتمل بر یازده باب است. اکثر نسخه هاى خطى یونانىِ این کتاب، مربوط به بعد از قرن سیزدهم است. نسخه هاى دیگرى از این کتاب به زبان هاى سریانى، لاتین، جشى گرجى و اسلاوى موجود است.

همان طور که گذشت، محتواى این نوشته معجزاتى است که عیسى در کودکى انجام مى داد. او آب را مطیع خود ساخت. با گل مجسمه چند پرنده ساخت و چون مورد اعتراض قرار گرفت که چرا حکم شنبه را نقض کرده، به مجسمه ها دستور داد که زنده شوند. کسانى که او را اذیت کردند نفرین کرد و آنان مردند. معلمان از دانایى و حکمت او در تعجب مى ماندند. او مردگان را زنده مى کرد و بیمارانى را شفا مى داد. آب را در لباس خود حمل مى کرد. بذرى مى کاشت و معجزه آسا ثمر مى آورد. با چوب کوچکى براى پدرش که نجار است، وسیله بزرگى ساخت و سرانجام در دوازده سالگى در معبد تعالیمى را بیان مى کرد که عالمان یهود در شگفت مى ماندند (برخى از معجزاتِ فوق در نسخه دوم یونانى، که کوتاه تر است، نقل نشده است).

 

3. انجیل متاى دروغین

این نوشته، اثرى ترکیبى است که گفته مى شود که در زمان هاى متأخر یعنى سده هاى ششم تا هشتم یا هشتم و نهم به زبان لاتین نوشته یا گردآورى شده است.  vol. 1, p. The International Standard vol. 1, p. 458; New Testament Apocrypha, (Wilson, 183)باب هاى اول تا هفدهم این نوشته برانجیل یعقوب مبتنى است و حوادثى درباره تولد و کودکى مریم تا تولد عیسى در بردارد. به همین جهت، برخى این نوشته را ترجمه لاتینى انجیل یعقوب مى دانند که مطالب دیگرى به آن افزوده شده است (بولس الغفالى، الخورى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص313). شاید تعبیر فوق درست نباشد چرا که حدود سه پنجم مطالب این نوشته، یعنى باب هاى هفدهم تا چهل و دوم با مطالب انجیل یعقوب بیگانه است. برخى برآنند اساس که مطالب باب هاى 25 تا 42، انجیل کودکى توماس است  vol. 1, p. 183)The International Standard(. با این حال، در این بخش نیز مطالبى اضافه بر انجیل کودکى توماس آمده است. نمونه آن باب هاى 35، 36 و 40 است (ابوکریفا العهد الجدید، ص84). آنچه در این نوشته بین باب هاى هفدهم تا بیست و پنج آمده، مربوط به مسافرت یا فرار خانواده یوسف به مصر است. در این سفر، عیساى کودک معجزات متعددى انجام داده است. چون در غارى به استراحت پرداختند و مارهایى به آنان حمله کرد، عیسى آنها را چنان رام کرد که به سجده افتادند. حیواناتِ دیگر رام شده، دنبال آنان مى روند; درخت خرما خم شد تا مریم از میوه آن تناول کند و این را عیسى انجام داد. عیسى کارى کرد که فاصله براى آنان کوتاه شود. بت هاى معبد مصر نزد عیسى به سجده افتادند و پادشاه مصر و لشکرش وارد معبد شده، بر عیسى سجده کردند.

به هر حال، مطالب این انجیل را مى توان به سه بخش تقسیم کرد. باب هاى اول تا هفدهم مربوط به قبل از تولد عیسى و در واقع بیشتر، تولد، کودکى و باکره بودن مریم است که بیشتر بر انجیل یعقوب مبتنى است. باب هاى هفدهم تا بیست و چهارم معجزاتى را بیان مى کند که عیسى در سفر مصر انجام داد. باب هاى 25 تا 42 معجزاتى را بیان مى کند که عیسى از پنج سالگى تا دوازده سالگى انجام داد و بیشتر بر انجیل کودکى توماس مبتنى است. پس این سخن درست به نظر مى رسد که این نوشته ترکیبى از اناجیل موجود بوده و به تدریج در دوره هاى متأخر چنین گردآورى اى ضرورى دانسته شده است  vol. 1, p. 458) New Testament Apocrypha,(Wilson,.

اما علت این که این نوشته، عنوان «متاى دروغین» را گرفته، آن است که دو تن از اسقف هاى معاصر جرومِ قدیس به او نامه اى نوشتند و از او خواستند تا که انجیلى را که متى به زبان عبرى نوشته جزو متن مقدس قانونى قرار ندهد. جروم پاسخ داد که وى توجه دارد که اگر متى مى خواست این اثر منتشر شود، آن را به انجیل اصلى ملحق مى کرد. او مى گوید من این اثر را ترجمه مى کنم ولى جزو متن قانونى قرار نمى دهم (الطرزى، ابوکریفا العهد الجدید، ص85ـ86). نامه نگارى فوق باعث شد که برخى همین نوشته موجود را انجیلى بدانند که در این نامه ها به آن اشاره شده است. اما گفته مى شود این خطاست و این نوشته مدت ها پس از جروم گردآورى شده است (ibid).

 

4. انجیل عربى کودکى (انجیل قیافا)

گفته مى شود که این انجیل احتمالا در اصل به زبان سریانى و در سده هاى پنجم و ششم میلادى گردآورى شده است (ابوکریفا العهد الجدید، ص114;  vol. 1, p. 183The International Standard). عنوان این نوشته «کتاب یوسف قیافا» است. این عنوان از آنجا ناشى شده که یعقوبیان سریانى زبان معتقد بودند که قیافا، کاهن یهودى معاصر عیسى، مسیحى شده است (همان). نسخه خطى عربى، که در واقع ترجمه اى از اصل سریانى بوده، براى نخستین بار در سال 1697 آن به لاتین ترجمه و منتشر شد ولى اکنون اصلى عربى آن موجود نیست  vol. 1, p. 457) New Testament Apocrypha,(ibid; Wilson,.

محتواى این نوشته از سه بخش اصلى تشکیل شده است: تولد عیسى، سفر به مصر و معجزاتى که در آنجا صورت گرفت و معجزات عیسى در کودکى (ibid; p. 456). بخش اول باب هاى نخست تا دهم را در برمى گیرد. این بخش شبیه انجیل یعقوب است. بخش دوم باب هاى 11ـ35 را در بر مى گیرد که از منابع متعدد موجود گرفته شده است. بخش سوم باب هاى 36ـ55 را در بر مى گیرد و شبیه انجیل کودکى توماس است (همان).

با این حال، این نوشته مطالب خاص خود را نیز دارد; براى مثال، عیسى در گهواره با مریم سخن مى گوید (باب اول).

 

5. انجیل میلاد مریم

این نوشته که «انجیل کودکى مریم» نیز خوانده شده، مربوط به سده هاى پنجم و ششم میلادى است (ابوکریفا العهد الجدید، ص139). این نوشته داستان تولد مریم و کودکى او و زندگى او در معبد و سپرده شدن او به یوسف و آبستن شدن مریم به وسیله روح القدس را در بردارد و ظاهراً سخنى اضافه بر انجیل یعقوب و انجیل متاى دروغین ندارد.

گفته مى شود که این نوشته همان داستان کودکى مریم در انجیل متاى دروغین است که اصلاح شده و ازدواج اول یوسف را (که با اناجیل قانونى ناسازگار است) و نیز برخى از مطالب ناخوشایند را حذف کرده، برخى از مطالب کسل کننده را کوتاه کرده است  vol. 1, p. 458) New Testament Apocrypha,.(Wilson,

 

6. انجیل یوسف نجار

این نوشته در قرن چهارم میلادى یا حدود سال 400 به زبان یونانى در مصر نوشته شده و اکنون نسخه هاى لاتینى، قبطى و عربى آن موجود است (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص313;  vol. 1, p._183The International Standard). البته برخى اصل این نوشته را قبطى دانسته اند (الطرزى، ابوکریفا العهد الجدید، ص23).

در واقع، این نوشته داستان زندگى یوسف نجار است که در ضمن آن، قدرى از زندگى مریم و نیز تولد عیسى آمده است. داستان زندگى یوسف را عیسى براى شاگردانش بر فراز کوه زیتون نقل مى کند.

یوسف در بیت لحم نجارى مى کرد و مریم در معبد خداوند به خدمت مشغول بود. یوسف، که پیش تر ازدواج کرده و داراى فرزندانى بود، به سرپرستى مریم انتخاب شد. مریم به وسیله روح القدس آبستن شد و فرشته خداوند یوسف را از ما وقع مطلع کرد. ماجراى سرشمارى پیش آمد و در راه عیسى متولد مى شود و هیرودیس دستور قتل عام اطفال را مى دهد و خانواده یوسف به مصر مى گریزد و سپس با مرگ هیرودیس به ناصره جلیل باز مى گردد. آنچه گذشت، در نه باب اول این نوشته آمده، که مشابه دیگر اناجیل کودکى است و تنها در جزئیات متفاوت است.

از باب دهم سخن از کهن سالى یوسف است که به 111 سالگى رسیده و کاملا سالم است. عیسى در خانواده یوسف بود و فرشته خداوند یوسف را از مرگ او مطلع کرد. یوسف به دعا مشغول شد و به مرض مرگ مبتلا گشت. یوسف روح خود را تسلیم کرد و به هنگام مرگ، سخنانى به زبان آورد و کلمات ایمان را شهادت داد. یوسف در حال احتضار بود و عیسى براى او دعا کرد و میکائیل و جبرائیل روح او را به مکان ابرار منتقل کردند و بدن او را فرشتگان تکفین کردند و عیسى خطاب گفت که حتى بدن او از بین نمى رود. یوسف به خاک سپرده شد.

در پایان، سخنى درباره مرگ آمده است و آن این که مرگ به خاطر گناه آدم بر همگان عارض مى شود و شاگردان مسیح در این باره از او سؤالاتى کردند.

ویژگى این نوشته آن است که بحث هایى الهیاتى درباره آخرت شناسى مطرح کرده است. برخى با توجه به این مباحث تاریخ نگارش کتاب را حدود سال 400 میلادى تعیین کرده اند (الطرزى، ابوکریفا العهد الجدید، ص23).

 

7. انجیل صعود مریم

این انجیل در قرن پنجم و در حدود سال 400 میلادى در مصر به زبان یونانى نوشته شده و به زبان هاى سریانى، قبطى، عربى و لاتین ترجمه شده و نسخه هایى خطى از این ترجمه ها موجود است (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص313;
 vol. 1, p. 183The International Standard).

در بخشى از این نوشته آمده است که عیسى دو سال پس از صعود، بر مادرش مریم ظاهر شد و به او مرگ قریب الوقوعش خبر داد. پس از وفات مریم، معجزات و شفاهایى بهواسطه جسد او رخ داد تا این که عیسى روح را به بدن او برگرداند و به بهشت منتقل شد (ibid). این عمل در حضور رسولان رخ داد و پس از آن بود که بدن مریم به خاک سپرده شد بود. در نسخه عربى جزئیات بیشترى از زندگى مریم، مانند معجزات، عبادت و طلب شفاعت از او و نیز اعیادى که براى احترام به او گرفته شده، آمده است (همان).

گفته مى شود که این سند در تنسیق آموزه «صعود مریم»، که در سال 1950 توسط پاپ پیوس دوازدهم قانونى اعلام شد، نقش مهمى داشته است (ibid).

 

ب. اناجیل مربوط به حوادث پایان زندگى عیسى

برخى از نوشته ها به حوادث پایان زندگى عیسى از قبیل رنج هاى او و برخاستن او از قبر پرداخته اند. این حوادث در هر چهار انجیل قانونى با تفاوت هایى نقل شده، اما گاهى بین این نوشته هاى غیرقانونى، و اناجیل قانونى تفاوت هایى دیده مى شود.

 

1. انجیل پطرس

این انجیل، که تنها بخشى از آن باقى مانده، بخش پایانى زندگى عیسى، یعنى از محاکمه تا پایان زندگى زمینى و رستاخیز او را حکایت مى کند. هر چند نمى توان تاریخ دقیق نگارش آن را تعیین کرد، اما باید گفت که این نوشته یکى از قدیمى ترین اناجیل اپوکریفایى است و در نیمه اول قرن دوم و شاید حدود سال 130 میلادى در سوریه نوشته شده است. یوسبیوس در قرن چهارم از سراپیان که در سال 190 میلادى اسقف انطاکیه بود، نقل کرده است که انجیل پطرس در روسوس در نزدیکى انطاکیه به صورت علنى قرائت مى شده است. اریجن در تفسیرش بر انجیل متى (10:17) مى گوید که انجیلى به نام انجیل پطرس توسط کسانى که معتقد بودند که برادران عیسى از ازدواج قبلى یوسف بودند، مورد استفاده قرار مى گرفته است.

گفته مى شود که از آنجا که در این نوشته به این اشاره شده که عیسى در بالاى صلیب اصلا رنج نکشید و احساس درد نکرد، پس نویسنده باید از کسانى باشد که جسم عیسى را نه جسم واقعى، بلکه جسم ظاهرى مى دانسته است. هم چنین نویسنده از اناجیل رسمى، به ویژه اناجیل همنوا، استفاده کرده است.

از نکات قابل توجه در این انجیل آن است که نویسنده پیلاطس، سردار رومى، را از قتل عیسى تبرئه مى کند و همه اتهام را متوجه هیرودیس یهودى مى کند. به هنگام برخاستن او از قبر حوادث شگفتى رخ مى دهد و حتى دشمنان او از برخاستن او مطلع مى شوند. سه مرد، که قد دو نفر از آنان به آسمان مى رسد و نفرسوم که رهبر آنان است و قدش از آسمان هم مى گذرد، همراه صلیب از قبر بیرون آمدند و آنان از صلیب، که تشخص یافته، امورى را مى پرسند و او پاسخ مى دهد. عیسى بعد از قیام بر عده زیادى ظاهر شد و... در سال 1886 دست نوشته اى به زبان یونانى از این انجیل، که بخش هایى از آن را شامل مى شد، در مصر کشف شد که همین بخش در دست است (همان، ص311ـ312; سعید، حبیب، المدخل الى الکتاب المقدس; ص236) , p. 89-91) An Introdoction to the New Testament Apocrypha(ibid, p. 183; Lapham, Fred,

 

2. انجیل نیقودیموس (اعمال پیلاطس)

نام این نوشته در ابتدا اعمال پیلاطس بوده و در سنت لاتینى و از حدود سده هاى 13 و 14م. به نام انجیل نیقودیموس ـ فردى که پس از سال ها ابتلا به فلج به دست عیسى شفا یافت ـ معروف شده است. مطابق این سنت فردى مسیحى به نام انانیاس ادعا کرد که در سال 425 گزارشى را، که از نیقودیموس به زبان عبرى بوده، به زبان یونانى ترجمه کرده است The ( vol. 1, p. 183)International Standard. با این حال، احتمال قوى داده شده که این نوشته در اصل به زبان یونانى نوشته شده و برخى زبان لاتینى را نیز احتمال داده اند (الطرزى، ابوکریفا العهد الجدید، ص25).

ژوستین و ترتولیان به «کتاب اعمال پیلاطس» اشاره کرده اند که البته معلوم نیست که مقصود همین کتاب باشد.

به هر حال، این کتاب داراى دو بخش است. بخش نخست کتاب به محاکمه عیسى و صلیب او اختصاص یافته است در این بخش تلاش شده که پیلاطس از اتهام قتل مسیح تبرئه شود و یهودیان عامل قتل قلمداد شوند. بخش دوم کتاب به نزول عیسى به دوزخ اختصاص یافته است. گفته مى شود که این دو بخش در دو زمان نوشته شده و بعداً به هم ملحق شده است. بخش دوم قدیم تر است و احتمالا در قرن دوم نوشته شده و بخش اول در قرن چهارم نوشته شده است. با این حال، نمى توان زمان دقیقى براى زمانى که این دو به هم ملحق شده، تعیین کرد.

نسخه هاى متعددى از این اثر به زبان هاى یونانى، سریانى قبطى، جشى، ارمنى و لاتینى موجود است (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص314; سعید، المدخل الى الکتاب المقدس، ص239).

 

ج. اناجیل یهودى ـ مسیحى

برخى از اناجیل اپوکریفایى با گرایش یهودى نگاشته شده که گفته مى شود احیاناً مسیحیان یهودى الاصل آن را به وجود آوردند یا در میان آنان رواج داشته است. سه نوشته تحت این عنوان قرار مى گیرد که گفته مى شود که پاسخ به این پرسش که این سه واقعاً سه تاست یا یکى، بسیار مشکل است. برخى بر آنند که از این سه نوشته، یعنى انجیل عبرائیان، انجیل ناصریان و انجیل ابیونى ها، دومى و سومى نسخه اصلاح شده اولى است (ibid, p. 184.).

جروم به انجیلى عبرى که در میان ابیونى ها رواج داشت و انجیلى عبرى که ناصریان (نصرانیان)، ساکن در شمال سوریه، آن را معتبر مى دانستند، اشاره مى کند و مى گوید که او انجیلى عبرى را به لاتین ترجمه کرده است (ibid).

به هر حال، از این اناجیل سه گانه تنها قطعه هایى در دست است که نویسندگان سده هاى نخست مسیحى آن را نقل کرده اند و تعیین این که هر یک از این قطعه ها دقیقاً از کدام انجیل بوده یا این که اساساً از یک نوشته بوده، مشکل است. از آنجا که از این سه انجیل نسخه اى نمانده و تنها به نامش اشاره شده یا فقره اى از آن نقل شده، گاهى آنها را اناجیل گمشده مى خوانند (ANA, p. 82.).

 

1. انجیل عبرانیان

این اثر، اصل آن باقى نمانده و ما تنها با اشاره هایى که کلمنت، اریجن، یوسبیوس و جروم به آن کرده و قطعه هایى که از آن نقل کرده آن را مى شناسیم. این انجیل در اصل به زبان آرامى یا عبرى نگاشته شده و در میان مسیحیان یهودى الاصل مصر در قرن دوم رواج داشته است. پس این انجیل در اواخر قرن اول یا اوایل قرن دوم نگاشته شده است (سعید، المدخل الى الکتاب المقدس، ص235ـ236;  vol. 1, p.184The International Standard). گویا جروم نسخه اى از این اثر را در قرن چهارم در انطاکیه یافته و آن را اصل سامى براى انجیل متاى قانونى انگاشته و قسمت هایى از آن را ترجمه کرده است (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص310). از فقراتى که از این انجیل باقى مانده مقام والاى یعقوب، برادر عیسى، استفاده مى شود و مسیحیان یهودى الاصل چنین اعتقادى داشته اند.

هم چنین عیسى، روح القدس را مادر خود خوانده و بنابراین مؤنث تلقى شده است و این امر ریشه سامى دارد. این امور از اصل سامى این نوشته حکایت مى کند (ibid). هم چنین از این نوشته، این عبارت نقل شده که «مرا لمس کنید و بدانید که من روح نیستم بلکه جسم هستم.» (همان) این عبارت بیشتر یهودى بودن اثر را نشان مى دهد و در مقابل انجیل پطرس قرار دارد که جسم عیسى را ظاهرى مى دانست (هم چنین رک: vol. 1, p. ANA, p. 159-193;  New Testament Apocrypha, Wilson,112-116 458).

 

2. انجیل ناصریان (نصرانیان)

این نوشته به زبان آرامى یا عبرى در اوایل قرن دوم در شمال سوریه، یعنى همان جایى که ناصریان (نصرانیان) مى زیستند، نوشته شده است. بسیارى از نویسندگان سده هاى نخست به این انجیل اشاره کرد، از آن نقل کرده اند. حدود سى فقره که از این کتاب نقل شده، اکنون باقى مانده و این فقرات شباهت بسیار زیاد این نوشته را با انجیل متاى قانونى نشان مى دهد. این انجیل نیز اهمیت زیادى به شخصیت یعقوب، برادر عیسى، مى دهد. به هر حال شباهت زیاد این نوشته با انجیل متى باعث شده که کسانى این نوشته را همان انجیلى بدانند که یوسیبیوس در قرن چهارم از پاپیاس در قرن اول نقل کرده که متاى حوارى انجیل خود را به زبان عبرى نوشت و دیگران آن را به یونانى ترجمه کردند. باز گفته مى شود که این انجیل همان انجیل عبرانیان است که جروم در نزدیکى انطاکیه کشف کرد (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص310;  The vol. 1, p. 184; ANA, p. 82-83International Standard).

 

3. انجیل ابیونى ها

ابیونى ها فرقه اى از مسیحیان بودند که در سده هاى نخست از درون مسیحیان یهودى گرا بیرون آمدند و اعتقاداتى خاص داشتند. آنان با اعتقادات پولس درباره مسیح و نیز نفى شریعت مخالف بودند. گفته مى شود که آنان از میان اناجیل رسمى تنها انجیل متى را قبول داشتند.

انجیل منسوب به ابیونى ها در حدود سال 150 و به زبان یونانى نوشته شده است. و در آن مطالبى نقل شده که تفکیک آن از مطالب مذکور در دو انجیل قبل مشکل است. این انجیل که تا حدى شبیه انجیل متاى قانونى بوده، نکات خاصى داشته است. تعمید مسیح و انتخاب دوازده حوارى را نقل مى کند، ولى گویا سه انجیل همنوا، متى، مرقس و لوقا را در این باره ترکیب کرده است. این انجیل بقاى بکارت مریم پس از تولد عیسى را انکار مى کند و مى گوید عیسى پس از تعمید، فرزند خدا شد. گفته مى شود که ردپایى از تعالیم گنوسى ها در این کتاب دیده مى شود (الفغالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج4، ص310ـ311;  vol. 1, p. New Testament Apocrypha, vol. 1, p. 184; ANA, p. 84-85; Wilson, The International Standard166-168).

 

پدران اپادوکیه

پدران کاپادوکیایی:

این اصطلاح به شکل گسترده در ادبیات الاهیاتی برای اشاره به سه الاهی دان برجسته (دو برادر و یک دوست) در کلیسا یونانی زبان به کار میرود که مقر آن در منطقه کاپاداکیه بود. این سه نفر عبارتند از:

1-   باسیل کبیر (حدود 330 -379) اسقف قیصریه و برادر بزرگتر گریگورینیسایی

2-   گریگورینازیانزوسی (329-389) اسقف ساسیما و سپس اسقف قسطنطنیه

3-   گریگورینیسایی (335-395) اسقف نیسا

هر یک از این سه نویسنده در جای خود اهمیت بسیاری دارد با این حال، آنان به همراه یکدیگر سهم بسیاری در تحولات مربوط به آموزه تثلیث در قرن چهارم داشته اند. آنان با تاکید بر مفهوم اقنوم (Hypostasit) توانستند تقریری محکم و تا حدی منسجم از مفهوم الوهیت ارائه کنند که عبارت بود از:

یک اقنوم و سه شخص

منطقه کاپاداکیه

کاپادوکیهمنطقه ای در آناتولی مرکزی در ترکیه است که بیش از همه به خاطر نمای شبیه به ماه، شهرهای زیرزمینی، کلیساهای غاری، و خانه های حفاری شده در دل صخره ها، مشهور است (http://www.ghasreshirin.com/city/cappadocia)

باسیل کبیر

باسیل، حدود سال ۳۳۰ در خانواده‌ای ثروتمند و مسیحی چشم به جهان گشود. او در زمینهٔآثارادبیکلاسیکجهانباستان،فلسفهو نیز مسیحیت و علوم الهی، تحصیلات عالیه داشت. در سال ۳۵۱ به آتن رفت و در آنجا مشغول تحصیل شد و همان‌جا بود که با گریگور نازیانزوسی آشنا شد. او در آتن به عالی‌ترین مدارج تحصیلی عصرِ خودْ رسید و پس از بازگشت به زادگاهش، چندی علم معانی بیان تعلیم می‌داد اما پس از مدتی تعمید گرفت و به سلک راهبان درآمد. او از دِیرهای مهم شرق دیدار کرد و بعد با دارایی‌های خود، جامعه‌ای کوچک از راهبان تشکیل داد. اما دوران عزلتش چندی نپایید و مسئولیت‌های بسیاری به او محول شد و در سال ۳۶۴ در قیصریه به مقام شیخی منصوب، و در سال ۳۷۰ جانشین اسقف قیصریه شد. او زندگی خود را وقف اجرای برنامه‌های اجتماعی برای فقرزدایی و مبارزه علیه آریانیسم کرد تا آنکه در ۳۷۹درگذشت.

ویژگی اساسی آموزه تثلیث این است که در الوهیت سه شخص وجود دارد، پدر، پسر و روح القدس، که در الوهیت مساوی و دارای شأنی همسان هستند موضوع همسانی پدر و پسر در ضمن مباحث مسیح شناسی در شورای نقیه بررسی و تثبیت شد اما الوهیت روح القدس پس از آن به  ویژه در آثار آتاناسیوس و باسیل اهل قیصریه (باسیل کبیر) تثبیت شد.

باسیل نسبت به گرگوری نازیانزوسی ذهن فلسفی تری داشت و به خاطر مطالعات پزشکی اش از آمادگی بیشتری برای بررسی مسائل علمی برخور دارد بود

او برای حل مساله ایی (که چگونه باید جوانان مسیحی را تربیت کرد که فرهنگ آنان به لحاظ ادبی و نیز اخلاقی و فلسفی کاملا یونانی و غیر مسیحی بود) رساله ایی نوشت به نام دانش اموزان: در باب اینکه چگونه از مطالعه آثار ادبی یونانی بهره شایسته ببریم.

نوشته های باسیل را میتوان هشداری علیه آثار کلاسیک یونانی یا برعکس فرخوانی برای مطالعه آنها تفسیر کرد (در واقع هر دوی آنان بود)

باسیل برای حل معزل اینکه تمام نویستنده های اصلی و عمده شاهکارهای یونانی بی دین و غیر مسیحی بودند و قسمت های زیادی از شاهکارها بی اخلاقی و غیر مسیحی بود، هشدار میداد اما بر بعضی از قسمت های آنها که می توانست به ذوق ادبی و حتی به شکل گیری فضیلت کمک کند تاکید می کرد.

باسیل در بحث تثلیث مبارزه تمام با آریوس ائونومیوس میکرد او معتقد بود که آریوس بحث جدل را در تفکر انسانی راه داده و معتقد بود که اگر کسی جدل را قاعده حاکم بر تفکر انسان بداند، اصلا حق ندارد یک الهی دان و در واقع یک مسیحی باشد.

باسیل بر نقطه ضعف بحث جدلی آریوس انگشت گذاشت و گفت که لازمه اینکه خدا ذاتا نامولود است متضمن این نیست که نامولود بودن عین ذات خدا باشد این اصطلاح کاملا سلبی کمال ایجابی ذات الهی را نشان نمیدهد.

باسیل معتقد است که گر چه هیچ نامی به طور مستوفی ماهیت خدا را توصییف نمیکند، اما هر یک از نام های او بیانگر چیزی است که او نیست یا مبین چیزی است که او به طور ایجابی هست.

او معتقد بود که بهترین نام برای خدا وجود (اوسیا) است و این نام مبین خود وجود داست که به هیچ وجه سلب نیست. لذا نقطه شروع یک متکلم باید وجود خدا باشد نه ماهیت نامولود او زیرا وجود وجه مشترک هر سه شخص یا اقنوم الهی و تضمین کننده هم گوهری آنهاست.

از نظرفلسفی کار اصلی باسیل مجموعه مواضع نه گانه اوست این مواعظ که متاخر از تفسیر مفقود شده اورگین بر کتاب پیدایش اند الگوی اصلی زنجیره ای طولانی از نوشته های مشابه سایر آبای کلیسا یا الاهی دانان قرون وسطا است.

در کتاب مواعظ نه گانه تفسیری از متن پیدایش 1: 21-26 وجود دارد که خلقت جهان را توصیف میکند.

گرگوری نازیانزوسی

گریگور نازیانزوسی جزو اشراف‌زادگانِ کاپادوکیا، و پدرش اسقفِ نازیانزوس بود. او در آتن تحصیل کرد و همان‌جا نیز با باسیل آشنا شد. عاقبت پیرو باسیل شد و طریق رهبانیت را همراه او در پیش گرفت. گریگور در مناصب کلیسایی چندان موفق نبود. پدرش، او را در نازیانزیوس به مقام شیخی منصوب کرد اما او در این خدمت نیز موفقیتی به‌دست نیاورد. سپس باسیل او را مجاب ساخت که به‌خاطر سیاست‌های کلیسایی و مبارزه با آریانیسم هم که شده، مقام اسقفی شهر کوچکی را بپذیرد اما گریگور هیچ‌وقت در این شهر انجام وظیفه نکرد. سرانجام در شهر قسطنطنیه به‌عنوان اسقف نقش رهبری جناح نیقیه را بر عهده گرفت. این نقشی محوری و مهم بود و گریگور با تمام وجود مشغول انجام این وظیفه شد. در سال ۳۸۰، در قسطنطنیه پنج «خطابهٔالهیاتی»معروفدردفاعازراست‌دینیِ دیدگاه اعتقادنامهٔنیقیهایرادکرد. اماازرقابت‌هایکلیساییخسته‌خاطرشدوازمقاماسقفیِشورایقسطنطنیهکنارهگرفت،ودرسال۳۸۹ یا ۳۹۰ چشم از جهان فروبست.

دست اندازی های استدلال هیا جدلی آریوس و ائونومیوس به حوزه ایمان و ایستادگی گریگوری نازیانزوسی بیانگر این واقعیت است که وی با قوت تمام بر اولویت و برتری ایمان تاکید دارد. او از حق خود در استفاده از استدلال های عقلی چشم پوشی نمیکند، بلکه میخواهد مطابق با تعالیم مسیحیت از آنها استفاده کند. پرسش از اینکه چگونه خدا پسری خلق کرده که با پدرش یکسان و هم گوهر است، آن گونه که ائونومیوس مطرح کرد، به نظر گرگوری سوال بچه گانه است. ایمان از نظر او دعوت به تسلیم شدن و سر فرود آوردن در برابر یک سر است و استفاده از اصطلاحات برای تعریف ایمان، به قصد نشاندن فهم به جای آن نیست.

گریگوری نیسایی

گریگور نوسایی در سال ۳۳۵ به دنیا آمد و برادر کوچک‌ترِ باسیل و نیز شاگرد او بود. او در میان پدران کاپادوکیایی هوشمندترین و فرهیخته‌ترین بود و مدتی علم معانی بیان تعلیم می‌داد. هر چند ازدواج کرد اما این امر مانع پیوستنش به سلک راهبان نشد. در سال ۳۷۱ باسیل او را مجبور ساخت اسقف نوسا شود. او چند سالی از مقام اسقفی آنجا معزول، و اسقفی آریانی به‌جای او منصوب شد اما مجدداً به مقام اسقفی آنجا رسید و تا پایان عمر در این سمت باقی ماند. پدران کاپادوکیایی، هر سه اوریجنیست بودند اما گریگور نوسایی در پیرویِ اوریجن پرشورترین‌شان بود. او بیش از دو تنِ دیگر، به فلسفه و تعمق و ژرف‌اندیشی‌های الهیاتی علاقه‌مند بود اما در عین حال خود را مدافع راست‌دینی می‌دانست. او حوالی سال ۳۹۴ درگذشت.

فعالیت کلی پدران گاپادوکیایی

پدران کاپادوکیایی، مخصوصاً به‌خاطر مخالفت‌شان با آریانیسم و تعلیم‌شان در مورد تثلیث اهمیت یافتند. آنان دیدگاه اعتقادنامهٔنیقیهراکهپدروپسررا (Homoousios) هم‌ذات می‌دانست و دیدگاه اوریجنیستی را که می‌گفت پدر و پسر و روح‌القدس سه اقنوم یا وجودند، با هم درآمیختند. بدین‌سان، تبیین کردند که جوهر واحد و یگانهٔخداهم‌زمانویکساندرسهاقنومیاشخصیتوجوددارد. امااینکهمی‌گوییمخدایکجوهراستدرسهاقنومیعنیچه؟باسیلتفاوتبینجوهرو اقنوم را چون تفاوت کل و جزء می‌دید، برای مثال تفاوت بین بشریت و یک شخص خاص چون آقای اسمیت. هر انسان دارای جوهر مشترک بشریت (کل) و نیز خصوصیات متمایزکننده و ویژگی‌های فردیِ خاص خود؟ است که او را فردی منحصر به فرد می‌سازند. به همین شکل هر یک از شخصیت‌های سه اقنوم) تثلیث هم جوهر الهی دارند و هم ویژگی‌های متمایزکنندهٔخاصخودرا. بنابراین وجود آقای اسمیت عبارت است از طبیعت انسانی، که مُهرِ ویژگی‌های متمایزکنندهٔاسمیتنیزبرآنمهرشده. بههمینشکل،خدایپدرنیزدارایطبیعتالهیوالوهیتوویژگی‌های متمایزکنندهٔخاصخودبه‌عنوانخدایپدراست. بدین‌سانپدر،پسروروح‌القدسسهوجهمتمایزالوهیتند.

رابطهٔجوهرواقنومبهرابطهٔکلوجزءمی‌ماند. هریکازماتوسطجوهرمشترک،ازهستیبهره‌مندیمامادرعینحالهریکبه‌خاطرویژگی‌هایفردی‌مان،ازهممتمایزیم. در مورد خدا نیز جوهر بر خصوصیاتی مشترک چون نیکویی، الوهیت یا دیگر صفات الهی دلالت دارد، حال آنکه اقنوم (شخصیت) بر ویژگی‌هایِ خاصِ پدری و پسری و قدرت تقدیس‌کننده. باسیل، نامه ۲۱۴:۴

وقتی از خدا سخن می‌گویم شما باید هم‌زمان با یک درخشش و سه پرتوِ نور منور شوید. در الوهیت سه شخصیت یا اقنوم، یا سه شخص وجود دارند. (چرا در مورد اسامی بحث کنیم حال آنکه واژگان همه یک معنا را می‌رسانند؟) تنها یک جوهر وجود دارد یعنی الوهیت. در واقع خدا واحدِ کثیر است، و در کثرتْ واحد. الوهیت یک جوهر است در سه شخصیت و سه شخصیت است در یک جوهر. الوهیت هستی خود را در سه وجه دارد یا اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم الوهیت سه وجه وجودی دارد ... ما نباید بدعت‌کارانه خدا را در یک وجود ادغام کنیم (مونارشیانیسم) و یا او را به وجودهایی با مراتب نامساوی تقسیم کنیم (آریانیسم). گریگور نازیانزوسی خطابه ۳۹:۱۱

پدران کاپادوکیایی رابطهٔیگانگیوسهشخصبودنِالوهیتراصریحوروشنتبیینکردند. امااینتعریف،آنانرادرمعرضاتهامسهخداگرایی۴ (اعتقاد به وجود سه خدا) قرار می‌دهد. اگر رابطهٔجوهرِالوهیتوهراقنوم،همانندرابطهٔانسانیتوهرفردِمشخصباشد،بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که سه خدا وجود دارد؟ مشکل هنگامی بزرگ‌تر می‌شد که مقایسه بین سه شخص صرفاً یک قیاس ساده نبود. در واقع باسیل آن را به‌عنوان بخشی از «تعریف» خود از جوهر و اقنوم در نظر می‌گیرد. البته پدران کاپادوکیایی نمی‌خواستند سه خداگرا باشند. آنان بر وجود مشکل واقف، و در پی پاسخ‌گویی به اتهام وارده بودند. گریگور نوسایی مقاله‌ای نوشت با عنوان «در باب این موضوع که سه خدای مجزا وجود ندارد»، اما علی‌رغم نیت‌شان، این بدگمانی وجود داشت که الهیات آنها در واقع بیانگر سه خداگرایی است. حال سؤال این‌جا است که: آیا آنها در مورد اینکه چرا سه شخص یا اقنوم، سه خدایِ مجزا نیستند، توضیح کافی و قانع‌کننده‌ای ارائه داده‌اند یا خیر؟ آنها در این مورد بسیار تلاش کردند و مفاهیمی چون هماهنگی کامل و عمل‌کرد مشترک سه اقنوم را مطرح ساختند. اما یک تیم فوتبال هر چند مثل «یک نفر» بازی می‌کند، به‌هرحال تیمی یازده نفره باقی می‌ماند. پدران کاپادوکیایی در دوران خودشان، به درک مفهوم تثلیث کمک بسیاری کردند اما درک‌شان از مفهوم وحدت و یگانگی الوهیت باید تقویت می‌شد.

انسان‌ها، اگرچه با هم انجام وظیفه کنند، اما می‌توان عمل هر یک را از دیگری تشخیص داد، و آنها را به‌درستی جمعی از اشخاص نامید. هر یک از آنها به‌خاطر محیط و طریق عمل‌کرد خاصِ خودْ از دیگران مجزا می‌شود. اما در مورد خدا چنین نیست. خدای پدر بدون همکاری با خدای پسر کاری را انجام نمی‌دهد و خدای پسر نیز بدون همکاریِ روح‌القدس عمل نمی‌کند. اما هر عمل خدا در مورد خلقت ... از پدر نشأت می‌گیرد، پسر آن را به اجرا می‌آورد و روح‌القدس کاملش می‌سازد. تثلیث اقدس فاعل هر عمل الهی است، اما نه از طریق عمل‌کردِ مجزایِ شخصیت‌های تثلیث، زیرا یک حرکت وجود دارد که از ارادهٔپدرناشیمی‌شودوازطریق پسر به روح‌القدس می‌رسد ... بنابراین ما نمی‌توانیم آن سه را که متحداً به‌شکلی جدایی‌ناپذیر و هم‌سان، قدرت و عمل‌کرد الهی را نسبت به ما و خلقت، جاری و مُحَقَق می‌سازند، سه خدا بنامیم. گریگور نوسایی، عدم وجود سه خدا

پدران کاپادوکیایی علاوه بر آریانیسم باید در برابر پیروان ماکدونیوس نیز مبارزه می‌کردند. آنان گروهی بودند که از تعالیم اسقفی به‌نام ماکدونیوس۵ پیروی می‌کردند که الوهیت پسر را تأیید می‌کرد اما بر این باور بود که روح‌القدس مخلوق است. باسیل در اثری به‌نام «روح‌القدس» به ماکدونیوس پاسخ گفت و طی آن، الوهیت روح‌القدس را تأیید کرد، بدون اینکه او را صریحاً خدا بخواند. گریگور نازیانزوسی که بیش از باسیل عمر کرد در آثارش به‌شکلی صریح‌تر به این موضوع پرداخت و صریحاً روح‌القدس را خدا خواند.

بدعت دیگری که گریگور نازیانزوسی با آن مبارزه کرد آپولیناریانیسم۶ بود. آپولیناریس رد می‌کرد که عیسی روح و فکر انسانی داشت. و بر این باور بود که در انسان، روح در جسم ساکن است، اما در عیسی، کلمه در جسم او ساکن بود و جای روح انسانی را می‌گرفت. این نگرش مدتی در اسکندریه تعلیم رایج بود و آتاناسیوس نیز دیدگاهی مشابه آن داشت. اما آپولیناریس این دیدگاه را به‌شکل افراطی مطرح کرد و در همان وقت، نواقص چنین دیدگاهی کاملاً شناخته شد. گریگور نازیانزوسی استدلال آورد که عیسای مسیح برای اینکه بتواند ما را کاملاً نجات دهد باید کاملاً انسان می‌شد.

هر که به مسیح به‌عنوان انسانی فاقد فکر انسانی توکل دارد خودْ بی‌فکر است و ناشایستهٔنجاتکامل. زیرامسیحنهچیزیمجزاازخود،بلکهآنچهراکهباالوهیتشمتحدساختهبود،نجاتبخشیدهاست. اگرنیمیازوجودآدمسقوطمی‌کردبرایمسیحنیزکافیمی‌بودکهنیم‌وجودیانسانیبرخودبگیردوتنهانیمیازانسانرانجات بخشد. اما چون کل طبیعت انسان سقوط کرده، بنابراین کل آن باید با کل طبیعت مسیح متحد شود و کاملاً نجات یابد. گریگوری نازیانزوسی نامه

منابع

1-     فلسفه آبای کلیسا، هری اوسترین ولفسن، ترجمه علی شهبازی

2-     درسنامه الهیات مسیحی، آلیستر مک گراث، ترجمه بهروز حدادی

3-     تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، إتین ژیلسون، ترجمه رضا گندمی نصر آبادی

4-     تاریخ تفکر مسیحی،پروفسور تونی لین

گروههای تروریستی مسیحی

 برخی تصور میکنند که خشونت و افراطی گرایی فقط مخصوص فرقه های منحرف مسلمان هست و از این مطلب برای تیلیغ عیله دین اسلام استفاده میکنند در اینجا فهرستی از گروههای تروریستی مسیحی اورده شده که با مراجعه به ادرس داده شده  در مورد این گروهها اطلاع پیدا میکنید . 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_terrorism تروریسم مسیحی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Patriot_movement جنبش مسیحی پاتریوت

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Anti-abortion_violence خشونت های سقط جنین

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Identity_movement جنبش هویت مسیحی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Gunpowder_Plot توطئه باروت

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_persecution ازار و مذهبی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Ethnic_cleansing پاکسازی قومی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Ku_Klux_Klan کولاکوس کلان

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Tripura_rebellion شورشهای هند

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_violence_in_Odisha شور های مذهبی در اودیشا

 

http://en.wikipedia.org/wiki/National_Socialist_Council_of_Nagaland شورای ملی ناگلند

 

http://en.wikipedia.org/wiki/2011_Norway_attacks حملات بعد از 2011 نروز

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Lord's_Resistance_Army ارتش مقاومت خدا افریقای مرکزی

 

http://www.globalsecurity.org/military/world/para/lra.htm ارتش مقاومت خدا افریقای مرکزی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_terrorism_in_the_United_States تروریسم مذهبی در ایالات متحده