تحولات اساسی مسیحی در دوره آباء کلیسا (1)

              

             

            دوره آباء اهمیت بسیارى در شکل دادن به شاکله الهیات مسیحى داشت. در دوره آباء، حوزه هاى الهیاتى ذیل با جدیت خاصى بررسى شد:

 

1- گستره بخش قانونى عهد جدید

اساس الهیات مسیحى، در ابتدا، کتاب مقدس بود. اما پاره اى تردیدها نیز درباره معناى واقعى اصطلاح «کتاب مقدس» وجود داشته است. دوره آباء شاهد جریانى سرنوشت ساز بود که در آن، محدودیت هایى براى عهدجدید تعیین شد. این فرایند، معمولا به «تنظیم کتاب هاى قانونى» مشهور است. کلمه «قانونى» نیازمند شرح است. این کلمه برگرفته از واژه یونانى Kanon به معناى «یک ضابطه» یا «یک مرجع قطعى» است. «کتابهای قانونی» اشاره به گروه محدود ومعینی از نوشته ها دارد که امروزه در کلیساهای مسیحی معتبر شناخته می شود. اصطلاح «قانونی» برای اشاره به نوشته های مبتنی بر کتاب مقدس است که در چارچوب کتاب های قانونی پذیرفته شده است. مثلا انجیل لوقا «قانونی» قلمداد می شود، در حالی که انجیل توماس خارج از محدوده کتاب های قانونی قلمداد مى شود.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

از دیدگاه نویسندگان عهدجدید، اصطلاح «کتاب مقدس» اصولا به معناى نوشته اى از عهدعتیق بود. اما پس از گذشت مدت کوتاهى، نویسندگان اولیه مسیحى (مانند ژوستین شهید) به «عهدجدید»ى اشاره کردند (که قابل مقایسه با «عهد عتیق» بود) و بر این نکته تأکید داشتند که هر دو اعتبار یکسانى دارند. در دوران ایرنئوس، در مجموع، اناجیل چهارگانه پذیرفته شده بود. در پایان قرن دوم، نوعى اجماع در مورد اناجیل، اعمال رسولان، نامه ها و جایگاه کتاب مقدس الهام شده وجود داشت. به همین سبب، کلمنت اسکندرانى اناجیل چهارگانه، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، (رساله به عبرانیان که به پولس نسبت داده مى شد) و کتاب مکاشفه را پذیرفته بود. ترتولیان اعلام کرده بود که «آثار انجیلى و رسولان» همانند کتاب شریعت و پیامبران است و هردو در کلیسا داراى اعتبار است. توافق بر سر فهرست کتاب هاى الهام شده و ترتیب آن، به تدریج حاصل شد. در سال 367، آتاناسیوس فهرست سى ونه گانه خود Festal Lether را منتشر کرد و در آن، بیست و هفت کتاب از عهدجدید را قانونى اعلام کرد و این همان چیزى است که امروزه نیز معروف است.

 

دیدگاه کلیساى شرق و کلیساى غرب

اساس مباحثات، به خصوص درباره شمارى از کتاب ها بود. کلیساى غرب تردیدهایى درباره رساله به عبرانیان داشت، زیرا این رساله به خصوص یکى از حواریون نسبت داده نشده بود. در کلیساى شرق نیز اما و اگرهایى درباره رساله مکاشفه شنیده مى شد. چهار کتاب کوچک تر (پطرس 2 و یوحناى 2 و 3 و داوران) از فهرست اولیه آثار عهدجدید حذف شده بود. بعضى از آثارى که امروزه خارج از فهرست کتاب هاى قانونى اند، در بخش هایى از کلیسا مورد توجه بودند; گر چه در نهایت نتوانستند مقبول همگان شده و قانونى تلقى شوند. نمونه هایى از این دست، نخستین رساله کلمنت (اولین اسقف روم که حدود سال 96 آن را نگاشت ) و Didache کتاب راهنمائى کوتاه در ابتداى مسیحیت است که به موضوع اخلاقیات و آیین هاى کلیسا پرداخته و شاید تاریخ آن، ربع اول قرن دوم باشد. ترتیب این مواد خود نوسانات چشمگیرى داشت. اما در همان دوران اولیه این توافق حاصل شد که اناجیل و به دنبال آن اعمال رسولان در میان کتاب هاى قانونى باید داراى شأن و منزلت خاصى باشد. کلیساى شرق مایل بود که «رساله هاى کاتولیکى» هفت گانه (یعنى یعقوب، دو رساله پطرس، سه رساله یوحنا و داوران) پیش از رساله هاى چهارده گانه پولس (رساله به عبرانیان منسوب به پولس شناخته مى شد) قرار گیرد و این در حالى بود که کلیساى غرب رساله هاى پولس را بلافاصله پس از اعمال رسولان قرار داده بود و رساله هاى کاتولیکى را به دنبال آن. هم در کلیساى شرق و هم در کلیساى غرب، رساله مکاشفه پس از پایان فهرست کتاب هاى قانونى قرار داشت، هر چند مدت ها در کلیساى شرق درباره جایگاه آن بحث هایى صورت گرفت.

 

معیار تنظیم کتاب هاى قانونى

به نظر مى رسد که اصل اساسى در این باب، پذیرش نه تحمیل اعتبار بوده است. به عبارت دیگر، کتاب هاى مورد بحث کتاب هایى شناخته مى شدند که از قبل داراى اعتبار بودند نه اینکه به دلخواه، اعتبارى تحمیلى یافته باشند. از دیدگاه ایرنئوس، کلیسا کتاب هاى قانونى را پدید نیاورده بود، بلکه بر اساس اعتبارى که از پیش بدان داده شده بود، کتاب هاى قانونى را پذیرفت، پاسدارى کرد و آن را دریافت نمود. بعضى از مسیحیان اولیه، اهمیتى سرنوشت ساز براى آثار رسولان قائل بودند اما بعضى دیگر حاضر بودند که کتاب هایى را که فاقد اعتبارى از ناحیه رسولان بود، معتبر بدانند. با این حال، هرچند جزئیات دقیق چگونگى این گزینش نامعلوم است، قطعى است که در آغاز سده پنجم، فهرست کتاب هاى قانونى در کلیساى غرب بسته شده بود. موضوع کتاب هاى قانونى تا عصر نهضت اصلاح دینى دیگر مطرح نشد.

 

2- نقش سنت

کلیساى اولیه با مشکلى عمده از ناحیه جنبشى مواجه شد که امروزه به «آیین گنوسى» معروف است. این جنبش متمایز و پیچیده که بى شباهت به پدیده مدرن موسوم به عصر جدید نیست، در دوره متأخر امپراتورى روم نفوذ چشمگیرى یافت. در این جا، اندیشه هاى اساسى آیین گنوسى مورد توجه ما نیست. آنچه در این جا مورد توجه است، آن است که آیین گنوسى در بسیارى از مسائل با مسیحیت تشابه فراوانى داشت.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

به همین دلیل، بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى، به ویژه ایرنئوس، این را مانعى عمده مى دیدند. به علاوه، نویسندگان گنوسى عبارات عهدجدید را به گونه اى تفسیر مى کردند که خشم رهبران مسیحى را برانگیخت و پرسش هایى درباره شکل صحیح تفسیر کتاب مقدس مطرح کرد. در چنین فضایى، روى آوردن به سنت از اهمیت بسیارى برخوردار بود. واژه سنت در لغت به معنای «چیزی است که به دیگری تحویل داده شده» است، هرچند می تواند به معنای «عمل تحویل دادن» نیز باشد. ایرنئوس تأکید می کرد که کلیسای رسولان مخلصانه از«قاعده ایمان» پاسدارى کرد و کتاب هاى قانونى به شرح آن پرداخت. این کلیسا از روزگار رسولان تا به امروز مخلصانه مبلغ همین انجیل بوده است. گنوسى ها هرگز مدعى پیوستگى با کلیساى اولیه نبوده اند. آنها تنها اندیشه هاى نو را ابداع کردند و به شکلى نادرست مدعى بودند که این اندیشه ها، اندیشه هایى «مسیحى» است. از این رو، ایرنئوس بر پیوستگى منصب تعلیم و تبلیغ و مقامات رسمى آن (به ویژه اسقف ها) تأکید مى کرد. رفته رفته، سنت به معناى «تفسیر سنتى کتاب مقدس» یا «ارائه ایمان مسیحى به شکلى سنتى» به کار رفت و همین معنا در اعتقادنامه هاى کلیسا و اعلامیه هاى رسمى آن در باب اعتقادات مورد توجه قرار گرفت. تنظیم اعتقادنامه ها به مثابه بیان عمومى تعالیم کلیسا از اهمیت بسیارى برخوردار است. ترتولیان رویکرد مشابهى را پذیرفت. او چنین استدلال مى کرد که کتاب مقدس را مى توان به روشنى فهمید; مشروط به اینکه آن را در مجموع مطالعه کنیم. با این حال، وى تصدیق مى کرد که مناقشه بر سر تفسیر عبارت هاى خاصى غیرقابل اجتناب است. او با دلتنگى مشاهده مى کرد که بدعتگذاران، کتاب مقدس را به گونه اى به سخن وامى دارند که کمابیش خود دوست دارند. به همین دلیل، سنت کلیسا داراى اهمیت بسیارى بود، زیرا نشان مى داد که کتاب مقدس در کلیسا چگونه دریافت شد و چگونه تفسیر گشت. از این رو، تفسیر صحیح کتاب مقدس را در جایى باید جستوجو کرد که آیین و مقررات حقیقى مسیحیت وجود داشته باشد. مشابه این دیدگاه، دیدگاه آتاناسیوس بود. وى معتقد بود که اگر آریوس به تفسیر کلیسا از کتاب مقدس وفادار مى ماند، در مسیح شناسى مرتکب اشتباه نمى شد. از این رو، سنت میراث به جاى مانده از رسولان محسوب مى شد که کلیسا به واسطه آن هدایت یافت و به تفسیر کتاب مقدس رهنمون شد. چنین نبود که سنت، «منبع پنهانى مکاشفه» و علاوه بر کتاب مقدس باشد ـ اندیشه اى که ایرنئوس آن را به عنوان «گنوسى» محکوم مى کرد ـ بلکه ابزارى تلقى مى شد که اطمینان مى داد کلیسا به جاى اتخاذ تفسیرى فردى از کتاب مقدس، به تعالیم رسولان وفادار است.

 

3- پیوند الهیات مسیحى با فرهنگ سکولار

یکى از مهم ترین مباحثات در کلیساى اولیه درباره این بود که مسیحیان تا چه اندازه مى توانند از میراث عظیم فرهنگى متعلق به جهان کلاسیک ـ شعر، فلسفه و ادبیات ـ بهره ببرند. نویسندگان مسیحى که به استفاده از شیوه هاى کلاسیک نوشتن در تبیین و ترویج ایمان خود علاقه مندند، چگونه مى توانند هنر شعر را اقتباس کرده و در آن جرح و تعدیلاتى به عمل آورند؟ آیا همین استفاده از ابزار ادبى به مثابه مصالحه بر سر اصول ایمان مسیحى نیست؟ این بحث از اهمیت سرنوشت سازى برخوردار بود; همان گونه که این پرسش را برمى انگیخت که ممکن است که مسیحیت به میراث کلاسیک پشت پا زده یا آن را حتى به شکلى اصلاح شده تصاحب کند.

 

ژوستین شهید و ارتباط الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى

ژوستین شهید، نویسنده قرن دوم که توجه خاصى به استفاده از شباهت هاى میان مسیحیت و مکتب افلاطونى به مثابه ابزارى براى ابلاغ بشارت داشت، یکى از اولین پاسخ دهندگان به این پرسش مهم بوده است. از دیدگاه ژوستین، بذرهاى حکمت الهى در سراسر جهان کاشته شده است. این بدان معناست که مسیحیان مى توانند، و باید انتظار داشته باشند، که ابعادى از بشارت را در بیرون کلیسا بیابند. «ما یاد گرفته ایم که مسیح نخست زاده خداست و گواهى مى دهیم که او لوگوس است که در وى همه اقوام بشرى شریکند. همه کسانى که بر طبق لوگوس زندگى مى کنند، مسیحى اند هر چند آنان را ملحد دانسته اند ـ مانند سقراط و هراکلیتوس و سایر یونانى هایى که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوقدانان و فیلسوفان گفته اند، با جستجو و تأمل بر بعضى از ابعاد لوگوس مى توان تبیین کرد. با این حال، به دلیل اینکه آنان از لوگوس ـ که همان مسیح است ـ آشنایى کامل نداشته اند، اغلب دچار تناقض شده اند... هر آنچه که همه مردمان گفته اند، به ما مسیحیان تعلق دارد، زیرا ما پس از خدا، لوگوس را مى پرستیم وبدو عشق مىورزیم، همو که از خدایى صادر شده که زاده نشده و در وصف نگنجد، زیرا او براى ما به بشر تبدیل شد تا در رنج ما شریک شده و ما را نجات دهد. این بدان سبب است که همه نویسندگان مى توانستند شبحى از حقیقت را ببینند، بدان سبب که بذرهاى نهاده شده از لوگوس به آنها پیوند زده شده است». از این رو، از نگاه ژوستین، مسیحیان با تصدیق اینکه «هر آنچه به درستى گفته شده» در نهایت اساس آن، حکمت و بینش الهى است، در تکیه کردن بر فرهنگ کلاسیک آزادند. از برهان ژوستین، با اینکه شاید مهم به نظر رسد، در بیشتر بخش هاى کلیساى مسیحى تقریبا با سردى استقبال شد. مشکل اصلى این بود که به نظر مى رسید که مسیحیت را با فرهنگ کلاسیک تقریبا برابر دانسته و ناتوان از تبیین مبانى لازم براى تمایز میان آنهاست و آشکارا اظهار مى دارد که الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى صرفا راه هاى متفاوت مشاهده حقایق الوهى است. تاتیان (متولد حدود120)، شاگرد ژوستین، درباره شایستگى هاى فنون بلاغى و شعر کلاسیک بدبین بود و هر دو را موجب تشویق فریبکارى و بى توجهى به موضوعات حقیقى مى دانست.

 

انتقاد ترتولیان و رویکرد او

سخت ترین انتقادات به این نوع رویکرد را مى توان در نوشته هاى ترتولیان، حقوقدان رومى در قرن سوم، مشاهده کرد که به مسیحیت گرایید. پرسش او این بود: آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى افلاطونى چه ربطى به کلیسا دارد؟ چگونگى طرح این پرسش، پاسخ ترتولیان را روشن مى سازد: مسیحیت باید با اجتناب از چنین تأثیرهاى سکولارى، از هویت متمایزش پاسدارى کند. «فلسفه مواد حکمت این جهانى را در اختیار قرار مى دهد، و جسورانه خویشتن را مفسر ماهیت و مشیت الهى مى داند. بدعتگذاران نیز خود را به سلاح فلسفه مجهز مى کنند. از همین منبع بود که والنتینوس، شاگرد افلاطون، اندیشه هایش درباره ائون ها و «تثلیث بشر» را بر گرفت و از همان جا بود که خدای مارکیون ظهور کرد. مارکیون از رواقیون بود. این سخن که نفس در معرض زوال و نیستی است، همان چیزی است که اپیکور می گفت. انکار رستاخیز جسم در سراسر نوشته هایهمه این فیلسوفان یافت می شود. این سخن که ماده با خدا یکی است، به منزله پیروی از آموزه زنو است. سخن گفتن درباره خداى آتش به منزله تکیه کردن بر هراکلیتوس است. همین موضوعات است که هم بدعتگذاران و هم فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. شر از کجا مى آید و براى چه؟ بشر از کجا آمده و چگونه؟... آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى چه ربطى به کلیسا دارد؟ نظام اعتقادات ما برگرفته از رواق سلیمان است که خودش تعلیم مى داد که خدا را باید در سادگى و صفاى قلب یافت. از این رو، بیش از همه، بدا به حال کسانى که از مسیحیت «رواقى»، «افلاطونى» یا «جدلى» سخن مى گویند!». نفى تمام عیار همه ابعاد فرهنگ مشرکان این حسن را دارد که به راحتى مى توان آن را فهمید. به عقیده ترتولیان، مسیحیت اساسا یک جنبش ضدفرهنگى است که به هیچ شکلى به خود اجازه نمى دهد که به وسیله محیط فکرى یا اخلاقى که در آن ریشه دوانیده، آلوده شود. با این حال، این رویکرد یکپارچه منفى با مشکلاتى روبروست. به نظر مى رسد که این رویکرد با هر گونه ارتباط با میراث فکرى و فرهنگى یا استفاده از آن براى هدفى کاملا ستودنى ـ موعظه بشارت ـ مخالف است. بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى به مطالعه فنون بلاغى کلاسیک به مثابه ابزارى براى ارتقاى موعظه ها و نوشته هاى خود مى پرداختند و بدین شکل راه را براى انتقال ایمان به کسانى که در بیرون از کلیسا قرار داشتند، آسان مى کردند. آیا ترتولیان با این هم مخالف بود؟ در این رویکرد عملگرایانه، موضوعى را مى توان یافت که جنبه الهیاتى بیشترى دارد. آیا همه حکمت حقیقى ریشه در خدا دارد؟ اگر چنین است، مسیحیان نباید آن حقیقت را، در هر جا که یافتند، به دیده احترام بنگرند؟ به نظر مى رسد که از دیدگاه منتقدان، ترتولیان در پاسخ به این پرسش ها، چیز زیادى نداشته باشد.

 

پیشینه پیوند ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک

اهمیت این موضوع هنگامى افزوده شد که قسطنطین، امپراتور روم، تغییر آیین داد و راه را براى ارزیابى بسیار مثبت تر از پیوند هر یک از ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک هموار کرد. در دهه چهل و به هنگامى که مسیحیت حضور چشمگیرش در روم را تثبیت کرد، جایگاه حقوقى کاملا مبهمى داشت. از یک سو، رسما پذیرفته نشده بود و از هر گونه حقوق خاصى محروم بود. از سوى دیگر، ممنوع نشده بود. با این حال، رشد کمى روزافزون آن موجب شد که گاهوبیگاه کوشش هایى براى سرکوب آن صورت گیرد. این تعقیب و آزارها گاهى جنبه محلى داشت و به منطقه اى مانند شمال آفریقا محدود بود; گاهى نیز در سراسر امپراتورى روم تأیید و تصویب مى شد. در چنین شرایطى چندان جاى شگفتى نیست که چرا بسیارى از مسیحیان احساسات منفى نسبت به فرهنگ روم داشتند. این به فرهنگ سرکوبگران تعلق داشت که سوداى نابودى مسیحیت در سر داشتند. مشاهده قوت برهان هاى ترتولیان در تحت این شرایط کار آسانى است. پذیرش معیارهاى فرهنگى روم به منزله خیانت به ایمان مسیحى بود. با این حال، اگر بنا بود که پیوند فرهنگ کلاسیک با مسیحیت دگرگون شود، شاید از قوت برهان هاى ترتولیان تا حد زیادى کاسته شود. هم زمان با تغییر آیین قسطنطین، موضوع تعامل مسیحیت با فرهنگ کلاسیک اهمیت تازه اى یافت. روم در این زمان خادم بشارت بود. آیا امکان نداشت که فرهنگ نیز به همین سرنوشت گرفتار شود؟ اگر مسیحیان مى توانستند به دولت روم به دیده مثبت بنگرند، چرا نباید میراث فرهنگى آن نیز چنین باشد؟ به نظر مى رسید که گویا راه بر پاره اى از احتمالات بسیار جالب باز شده بود. پیش از سال 313، این وضعیت تنها در رؤیا امکان داشت، اما پس از سال 313 متفکران برجسته مسیحى بررسى آن را امرى ضرورى یافتند. در رأس این افراد، آگوستین اهل هیپو بود.

 

تاریخچه و معنای نبی از دیدگاه عهد عتیق

واژه‏ی انگلیسی«~ «Prophet » ~»در اساس از کلمه یونانی«~ «Prophetes » ~»گرفته شده است، یک اسمی است به معنای «کسی که سخن می‏گوید» یا «کسی که اعلام می‏کند» یا کسی که از پیش سخن می‏گوید یا «کسی که از آینده سخن می‏گوید» می‏آید. (1) و همچنین به معنای مفسر و معبر معابد مقدس است فی المثل محراب آپولو (خدای زیبایی، شعر و موسیقی در یونان) در معبد دلفی که احتمالا مشهورترین عبادتگاه در عهد یونان باستان بوده است، جایگاه عبادت خانم جوانی بوده که پوتیا نامیده می‏شده است و ظاهرا با محتضران به نام خدا سخن می‏گفته است، سخنان او به طور کلی نامفهوم بوده است و نیاز بوده است که توسط ملازمان کاهن که به آنها«~ «Prophet » ~»می‏گفتند، به زبان واضح و معقولی تفسیر یا ترجمه شود. (2)

ریشه‏ی نبا«~ « Naba » ~»عبری در اکدی نبو«~ « Nabu » ~»است، به معنی تأیید و اعلام و توبیخ کردن و در عبری هم معنی جذبه‏ای خاصی دارد که ارزش اجتماعی پیامبری را در اعلام کردن و دعوت کردن می‏داند. (3)

کلمه نبی بیش از سیصد بار در عهد قدیم آمده است. (4) و عنوان نبی در بنی اسرائیل، معانی مختلفی دربرداشت. بیشتر منظور از آن، خبر دادن از احکام الهی و امور دینی و به تخصیص اخبار از امور آینده می‏باشد. (5)

عنوان کلی که در تورات برای پیامبر به کار رفته است، واژه‏ی«~ (navi) ~»می‏باشد در دوره‏های پیش از اسارت بابلی، لقب نوی«~ (Navi) ~»مخصوصا در اسرائیل شمالی (افرائیم) عمومیت داشت، در این جا اصطلاح مذکور، عنوان کلی برای هر شکل و حالت پیامبرانه بود و تنها لقبی بود که به پیامبران قانونی و مشروع گفته می‏شد.

در یهودا و بالأخص در اورشلیم، واژه‏ی بیننده«~ (hozen) ~»تصویر مرجحی بود این لقب، اصالتا در متونی که از جنوب نشأت می‏گیرد، ظاهر می‏شود.

یک دلیل مستند سنتی در مورد ماهیت نبوت در گذشته، این است که در طول قرن گذشته، باستان شناسان تعدادی از متون خاور نزدیک باستانی را آشکار ساخته‏اند. از جمله شهر بین النهرین ماری بر روی دره فرات، حفاریها موفق به کشف نامه‏ها و رساله‏هایی از قرن 18 قبل از میلاد شده‏اند که فعالیت‏ها و پیامهای متعددی از انواع مختلف اهل مکاشفه و غیبگویانه را وصف می‏کند که با پیامبران اسرائیلی بعدی شباهتهایی دارد. غیبگویان از سوی خدایان گوناگونی آمده‏اند و به نظر نمی‏رسد که آنها را مورد خطاب قرار داده، دعوت و طلبیده شده باشند . برخی از غیبگویان وصف شده در این نامه‏ها، افراد عادی و معمولی هستند اما برخی دیگر، دارای عناوین و القاب خاصی هستند که نشان می‏دهد دارای رفتار خاصی می‏باشند. و یک نقش مذهبی پذیرفته شده‏ای را در جامعه ماری، ایفا نموده‏اند. از جمله «پاسخ دهنده» ، «جذبه‏ای» ، «سخن گوینده» ، «فریاد کننده» ، «وحی آورنده» و «پارسا» ذکر شده است. (6)

اصطلاح نبی در کتاب مقدس به گروه‏های مختلف اطلاق شده است. برخی از آنها غیبگویانی بودند که حرفه و شغلشان پیش گویی بوده و می‏توانستند اسرار درونی مردم را بخوانند وحدس بزنند و گذشته آنان را باز گویند و در برابر مزدی که می‏گرفتند از آینده پیشگویی کنند، پاره‏ای از ایشان دراویشی بودند که با ساز و آواز و حرکات رقص مانند به حالت لرز و حرکات اعضا دچار شده و در حالت بی‏خودی می‏افتادند و سخنانی می‏گفتند که مردم خیال می‏کردند به آنان وحی و الهام شده و روحی دیگر در آنان نفوذ کرده و این سخنان از جانب او گفته می‏شود و عده‏ای مأموران مذهبی با وظایف منظمی در آیین پرستش اسرائیلی بودند و برخی مشاوران و رایزنان سیاسی زیرک پادشاهی و برخی دیگر رهبران سنن مذهبی اسرائیلی بودند. (7)

رائی پیامبر جز نبی در عبری اصطلاحات دیگری هم داشته است از جمله«~ (ch'ro) ~»یا«~ (chozen) ~» (8) یعنی نگرنده و بیننده. رائی ترجمه دو کلمه عبری است و به معنای اشخاصی می‏باشد که به طور خارق عادت برای دیدن و علم بر اشیایی که فقط خدا بر آنها عالم است از جانب خدا منور می‏گردند. (9) در کتاب سموئیل اول، باب 9 آیه 9 آمده است «نبی امروز را در سابق رائی می‏گفتند» در کتاب اشعیا این دو نام از هم جدا ذکر می‏شود: «به رائیان می‏گویند رؤیت نکنید و به انبیا که برای ما به راستی نبوت ننمایید.» (10) در کتاب میکاه این لفظ با فالگیران ذکر می‏شود. (11)

پیشگویی

در خاورمیانه، در زمان‏های قدیم، افرادی وجود داشتند که با سحر و نجوم سر وکار داشتند، آنها را افرادی می‏پنداشتند که شایسته دریافت رسالت از جانب خدایان هستند و گاهی اوقات قبل از گرفتن تصمیمات در امور به آنها پناه می‏بردند. (12) یهودیان پس از بازگشت به مصر و تماس با مردم کنعان فنیقی به کارهای فالگیری و جادوگری گرایشی پیدا کردند. انبیای بنی اسرائیل نیز از راه پیشگویی برای بیداری و هدایت مردم، اقدام می‏کردند و این کار سبب جلب اعتماد به نبی می‏رسد و نبی از همین عامل برای جذب مردم به راه خداشناسی و ایجاد ترس از ارتکاب گناه و تقویت روحیه مؤمنان بهره می‏گرفت . (13) در کتاب مقدس نمونه‏های بسیاری از پیشگوییهای انبیای بنی اسرائیل آمده است. کتاب اشعیا نیز مجموعه‏ای از پیشگوییهاست. فصول 24 تا 27 شامل ده پیشگویی مکاشفتی است. ارمیا نیز پیشگویی می‏کرد که فشحور کاهن با تمام اعضای خانواده‏اش اسیر شده و به بابل خواهند رفت . (14) و این قوم هفتاد سال بندگی شاه بابل را خواهند کرد. (15) و به حنینای نبی گفت: تو امسال خواهی مرد زیرا که مردم را علیه خدا شورانیده‏ای. (16) عاموس نبی نیز اسارت مردم سوریه و درهم شکستن پشت بندهای دمشق و ویرانی و دربه دری را پیشگویی می‏کرد. (17)

بیننده‏ی خواب و رؤیا

اصطلاح بیننده‏ی خواب و رؤیا در مورد نبی و یا معادل آن به کار رفته است. (18) یکی از طرق درک وحی و الهام، رؤیا بوده است. خداوند بر عده‏ای از انبیا در رؤیا ظاهر شده و در خواب با ایشان سخن می‏گفت. (19)

خداوند در رؤیای شب به یعقوب خطاب کرد. (20) سموئیل در روزگاری که کلام خداوند نادر بود، شبی برای نخستین بار، خداوند با او سخن گفت. (21) حزقیال و عاموس نیز در رؤیا نبوت خود را یافتند. (22) در این رؤیاها پیامبران حوادث آینده را مشاهده می‏کردند.

مراتب و اقسام رؤیا

قاموس می‏گوید: نبوت را اقسام بسیار بود، ازجمله: خواب دیدن. داوران 2 و میکاه‏6 وحزقیال 1 و تبلیغ اول پادشاهان 13: 22ـ 2 و اسموئیل‏.3 (23)

اما کیفیت این خواب دیدن چگونه است؟ دانشمندان یهودی مراتب آن را بدین گونه بیان می‏دارند :

.1 پیامبر داستانی یا رؤیایی در خواب می‏بیند و در آن رؤیای نبوی، معنی آن داستان یا رؤیا را می‏فهمد و بیشتر داستانهای زکریا از این قبیل است.

.2 پیامبر در رؤیای نبوی، سخنی به طور واضح و آشکار می‏شنود ولی قایل آن را نمی‏داند چنان که سموئیل در اولین وحی بر او بدان اشاره کرده است. اول سموئیل باب .3

.3 شخصی در خواب با پیامبر سخن می‏گوید همان‏طور که در بعضی از نبوتهای حزقیال آمده است؛ حزقیال 40: 4ـ .1

.4 فرشته‏ای در خواب با نبی سخن گوید و این حالت اکثر پیامبران بوده است.

.5 در رؤیای نبوی خداوند با پیامبر حرف زند، نظیر قول اشعیا که می‏گوید: پروردگار را دیدم که فرمود چه کسی را بفرستم تا پیغام ما را به این قوم برساند؟ (24) اشعیا 6: .8

مرد خدا

در عهد عتیق گاهی از نبی با عنوان مرد خدا یاد می‏کردند. در کتاب اول پادشاهان باب هفدهم آیه 18 آمده است که زنی خطاب به ایلیا می‏گوید: ای مرد خدا. الیاده در همین زمینه می‏گوید : عنوان و لقبی که از همه بهتر تصدیق شده «مرد خدا»«~ (Ishha Elohim) ~»می‏باشد که در منابع شمالی وجود دارد، مخصوصا در حکایات پیامبرانه‏ی قدیم مربوط به حوزه‏ی (الیاس الیشع) در تاریخ سفر تثنیه. این لقب احتمالا در اصل به مردمی اطلاق می‏شده که به تصور خود، می‏توانسته‏اند قدرت الهی را در اختیار خود داشته و آن را در طرق خارق العاده‏ای (معجزه آسایی) به کار برند. اما این واژه بسیار گسترده بود و نهایتا به هر کسی که رابطه‏ی خاصی با خدا دارد، اطلاق می‏شد» . (25)

نذیره: شخصی است که نذر کرده، خود را وقف خدمت خداوند نماید و شرایطی دارد که نباید مشروب بنوشد و همچنین انگور نخورد و موی خود را نچیند تا در ختم نذر گاهی موی وی را بچیند و شرایطی دیگر که در کتاب اعداد باب ششم تمامی مقررات را ذکر کرده است.

عده‏ای از افراد، فرزندان خود را برای تمام عمر «نذیره» قرار می‏دادند. (26) و بعضی از اوقات پاره‏ای از شرایط را رعایت نمی‏کردند، چنان‏چه در کتاب عاموس آمده است : «پسران شما را انتخاب کردم تا نذیره‏های من و انبیای من باشند» . (27)

در این قسمت انبیا و نذیره در یک ردیف ذکر شده‏اند.

حدود نبوت

انتخاب نبی: در کتاب مقدس، حقیقت نبوت امری بدیهی و روشن است. به صورتی که خداوند اراده و خواست خویش را به وسیله‏ی پیامبران به انسانها ابلاغ می‏نماید. (28) و انتخاب از جانب خدا و بر حسب مشیت و اراده او است. زمانی افراد پیش از انعقاد نطفه نظیر ارمیا برگزیده می‏شدند. (29) زمانی نیز از طرف نبی دیگری به نبوت مسح می‏شوند نظیر الشیع از طرف ایلیا. (30)

فیلسوفانی نظیر ابن میمون و ابن کمونه نبوت را حد اعلای آمادگی و تجهیز قوای عقلانی و فکری و کمال قوه متخیله می‏دانند. (31) نکته‏ای که در رابطه با انتخاب نبی در کتاب مقدس حائز اهمیت است، این است که نبوت عطیه‏ای همیشگی و غیر قابل فسخ نیست. یعنی یک نبی لازم نیست تا آخر عمر نبوت کند. اگر نبی انحراف اخلاقی داشته باشد، موجب می‏شود که نبوت برای همیشه یا به طور موقت از او قطع گردد. مثلا: «اگر پیغمبری تکبر ورزد، نبوت از وی دور می‏شود و اگر خشمگین گردد، نبوت، او را ترک خواهد گفت» . (32)

ابن میمون تصریح کرده که یک نبی در طول عمرش به طور مستمر و متصل نبوت ندارد. بلکه گاهی نبوت از او قطع می‏گردد. همان‏طور که گاهی مرتبه عالی نبوت را و زمانی مرحله پایین‏تر از آن را دارا می‏باشد. و چه بسا مرتبه عالی را یک بار در طول عمرش داشته باشد. و سپس از او قطع گردد و چه بسا بر مرحله پایین بماند، تا این‏که نبوتش قطع گردد. (33)

درجات انبیا

در کتاب مقدس همه پیامبران در یک درجه نبودند، بلکه موسی علیه السلام از همه بزرگتر بود به صورتی که خداوند مستقیما با او حرف می‏زد (34) و دیگر پیامبران که خدا از طریق خواب و رؤیا با آنها سخن می‏گفت. در بعضی موارد نیز نیرویی در وجود نبی وارد می‏شده که او را وادار به سخن گفتن می‏کرده است، اوحکمی می‏کرده یا سخنان سودمندی می‏گفته است یا تدبیری الهی انجام می‏داده است و تمامی آن در حال بیداری و تصرف حواس انجام می‏شده است. به همین نحو داوود مزامیر و سلیمان امثال و جامعه و سرود سرودها را نوشتند و به همین شیوه کتاب دانیال و ایوب و دیگر کتب نوشته شدند و نیز می‏گویند به واسطه روح القدس نوشته شدند و نظیر بلعام که خداوند کلامش را در دهان او قرار داد . (35) و او به واسطه روح القدس سخن می‏گوید. (36)

بعضی از انبیا صاحب کتابند ولی بعضی نبوتشان به اندازه‏ی یک کتاب نبوده، مانند بئری که نبوتش ضمیمه کتب اشعیا شد. (37)

بعضی از انبیا تنها به قرائت کتاب و خبر دادن از گذشته و آینده اکتفا می‏جستند. هدیه‏ای می‏پذیرفتند و سخنی می‏گفتند. اما برخی در هدایت و مخصوصا در انذار مردم سخت کوشا و پر توان بودند. از روحی تند و سرکشی سخن می‏گفتند که چون تازیانه بر پیکر و اعصاب شنوندگان اثر می‏گذارد و بعضی هم سخت مورد تمسخر قرار می‏گرفتند. (38)

اطاعت از انبیا

در کتاب مقدس آمده است که خداوند نبی را از میان مردم مبعوث می‏گرداند و هر آنچه امر فرماید به ایشان خواهد گفت و هر کسی که سخنان او را نشنود، خداوند او را مجازات می‏کند . (39) نبی نیز هر حکمی را دریافت کرد مکلف به ابلاغ است و خداوند او را حفظ می‏کند. (40) هر زمان که مردم سخنان نبی را نشنوند، خداوند بر آنها خشم می‏گیرد «دلهای خود را مثل سنگ، سخت کردند و نخواستند دستوراتی را که من با روح خود به وسیله انبیای گذشته به ایشان داده بودم بشنوند. به همین دلیل بود که خشم عظیم خود را از آسمان بر ایشان نازل کردم» . (41)

وحی الهام بر انبیا

.1 روح خداوند: در عهد عتیق در بسیاری از موارد از نزول الهام و وحی الهی به «نزول روح خداوند» تعبیر شده است (42) ولی حلول این روح الهی حالات و اقتضاهایی متفاوت در افراد به وجود می‏آورد. ابن میمون نوعی از حلول را به بعضی از داوران و پادشاهان اختصاص داده آنجا که در مورد یفتاح (43) و سامسون (44) و در مورد شائول پادشاه (45) و داوود (46) آمده است که روح خدا بر آنها قرار گرفت. و می‏گوید که حلول این روح افراد را وادار به سخن گفتن نمی‏کند. بلکه نهایت قدرت این نیرو آن است که آنها را به سوی عملی مورد تأیید سوق می‏دهد یعنی برای یاری مظلومی یا یاری یک نفر یا جماعتی. (47) و مرتبه دیگر از این حلول روح الهی، شخص را وادار به سخن گفتن می‏کند به صورتی که حکمی را بیان کند یا تسبیحی بگوید یا سخنان سودمند داشته باشد و از امور الهی سخن گوید و تمامی این موارد در حالت بیداری و تسلط بر حواس می‏باشد، در اینجا می‏گویند روح القدس بر او جاری گشته همانطور که داوود به واسطه روح القدس، مزامیر و سلیمان امثال و جامعه و سرود و سرودها را نوشتند و بقیه کتب نیز به واسطه روح القدس نوشته شدند.

در این نوع از حلول روح است که خداوند از روحی که بر موسی قرار داشت، گرفته و بر هفتاد نفر از رهبران بنی اسرائیل که اطراف او بودند، قرار داد (48) و همچنین عزرائیل یجزیائیل زکریا (49) و زکریا بن یویاداع (50) از این طبقه هستند و همچنین داوود و سلیمان و دانیال از این طبقه هستند.

.2 کلام الهی: کلمه وحی بارها در کتاب مقدس آمده است گاهی مستقیم و بدون واسطه به نبی می‏رسید، به صورتی که خداوند سموئیل را خواند. (51) بدون اینکه فرشته‏ای در میان باشد کلام الهی شنیده می‏شد حتی ممکن است وحی بر جوانی کم سن و بی تجربه نیز نازل شود. (52) شنیدن کلامی الهی برای نبی گاهی از طریق خواب است به گونه‏ای که بیننده آن را نمی‏بیند همان‏طور که سموئیل در دریافتش از وحی بیان کرده (53) و یا به گونه‏ای که شخصی در خواب با او سخن می‏گوید همانطور که در نبوت حزقیال آمده است. (54) و یا گویی خداوند با او سخن می‏گوید نظیر سخن اشعیا که می‏گوید پروردگار را دیدم که می‏گفت چه کسی را بفرستم تا پیغام مرا به این قوم برساند. (55) و نظیر موسی که خداوند در مورد او می‏گوید: «من با وی روی در رو و آشکارا صحبت می‏کنم نه با رمز، و او تجلی مرا می‏بیند» . (56)

.3 فرشتگان: زمانی وحی الهی توسط فرشته پیغام آور ابلاغ می‏گردد. (57) فرشته خداوند چون شعله آتش از میان بوته‏ای بر موسی ظاهر می‏شود و از آنجا خداوند با موسی سخن می‏گوید. (58)

این فرشته‏ی الهی زمانی در خواب بر انبیا وارد می‏شده همان‏طور که ابراهیم در رؤیا ذبح فرزندش را دیده همان‏طور که در کتاب مقدس، خداوند فرموده است: «من با یک نبی به وسیله‏ی رؤیا و خواب صحبت می‏کنم» . (59)

و زمانی که این فرشته‏ی الهی در حالت بیداری بر پیامبر وحی را می‏آورد نظیر حضرت موسی علیه السلام که خداوند خطاب به او می‏گوید: «از میان دو فرشته‏ای که روی تخت رحمت قرار گرفته‏اند با تو سخن خواهم گفت و دستورات لازم برای بنی اسرائیل را به تو خواهم داد» . (60)

.4 نور جلال الهی: در کتاب حزقیال آمده است: «ناگهان حضور پر جلال خدای اسرائیل از مشرق پدیدار شد. صدای او مانند غرش آبهای خروشان بود و زمین از حضور پر جلالش روشن شد» . (61)

«حضور پر جلال خداوند خانه‏ی خدا را پر کرده صدای خداوند را شنیدم که از داخل خانه‏ی خدا با من صحبت می‏کرد» . (62)

ظهور پیامبران موجب می‏گردد که نور جلال الهی به روی زمین فرود آمده و گسترده شود. موسی از خداوند می‏خواهد که این نور جلال الهی بر ملت اسرائیل قرار گیرد و بر سایر ملل بت پرستان عامل قرار نگیرد تا ملت یهود ممتاز باشد و خداوند این درخواستش را اجابت می‏کند و می‏گوید: «شکوه خود را از برابر تو عبور می‏دهم و نام مقدس خود را در حضور تو ندا می‏کنم» . (63)

بدین ترتیب انبیا مهبط انوار جلال الهی هستند ولی نزول این انوار انحصار به ایشان نداشته و فرشتگان و انسان از آن بهره می‏گیرند. (64)

ارتکاب گناه نور جلال الهی را از ایشان دور می‏کند و پاکی و نیکی موجب فرود آمدن نور جلال الهی در میان انسانهاست. گناه آدم و قابیل و مردم زمان نوح و لوط باعث شده که نور جلال الهی به آسمان هفتم صعود نماید ولی وجود پیامبرانی نظیر ابراهیم و اسحاق و موسی و دیگران موجب گردیدند که نور جلال الهی بر روی زمین نزول کند. (65)

انبیا و پادشاهان

یهودیان معتقدند که رییس حقیقی حکومت خداوند است. در کتاب اشعیا آمده است: «خداوند پادشاه و رهبر ماست، او از ما مراقبت خواهد کرد و ما را نجات خواهد داد» . (66)

هنگامی که سموئیل پیر شده بود، مردم از او در خواست نمودند که پادشاهی برای آنان تعیین کند، سموئیل برای کسب تکلیف به حضور خداوند رفت. خداوند در پاسخ او گفت که طبق درخواست آنها عمل کن. زیرا آنها مرا رد کرده‏اند نه تو را. آنها دیگر نمی‏خواهند من پادشاه ایشان باشم...اما به ایشان هشدار بده که داشتن پادشاه چه عواقبی دارد. و سموئیل برای آنها بهره‏کشی‏ها و سوء استفاده‏های پادشاه از مردم را بیان نمود ولی باز مردم اصرار ورزیدند که پادشاه می‏خواهد تا او آنها را در جنگها رهبری کند. (67) در همین زمان سموئیل شائول را انتخاب کرده و می‏گوید: «خداوند تو را برگزیده است و او را تدهین می‏کند و هنگامی که شائول از او جدا می‏شود، خداوند به او قلب تازه می‏بخشد و در راه، طبق پیشگویی سموئیل به گروهی از انبیا برخورد می‏کند و او نیز همراه آنها شروع به نبوت کردن می‏نماید. (68)

پیامبران رابطه‏ای که با پادشاهان داشتند، گاه مشاورند و راهنما و همکاری می‏کنند و اگر پادشاهان با انبیا مخالفت کنند، پادشاهی از آنها سلب می‏شود و به دیگری داده می‏شود نظیر شائول که پادشاهی از او سلب گردید و داوود به عنوان پادشاه جدید تدهین و مسح شد . (69) و زمانی نیز انبیا سخت پرخاش دارند و در برابر همه دستگاه می‏ایستند. نظیر ارمیا که با بت پرستی مبارزه می‏کرد و در مقابل پادشاه یهودا می‏ایستاد. (70)

زمانی انبیا نیز در دربار پادشاهان بودند نظیر نحمیا که شراب‏دار و ساقی خشایارشاه پادشاه ایران بود. (71) و از جانب او مأمور ساختن معبد اورشلیم می‏گردد و از طرف پادشاه نیز به فرمانداری یودا منصوب می‏شود. و همچنین عزرا که در طریق تجدید روحانیت جامعه یهود تلاش بسیار کردند . (72)

انبیا و کاهنان

از زمانهای خیلی قدیم کهانت مقام رسمی در اجتماع بوده است و شاهان برای خدایی نشان دادن سلطنت خویش از آنان استفاده می‏کردند. در بابل مالیات به نام خدا گرفته می‏شد و به خزانه‏ی معابد ریخته می‏شد. (73) کاهنان سومری گرفتن مالیات و زکات را وسیله‏ی آن ساختند که دسترنج کشاورزان و صیادان را بربایند. (74)

در میان پارسیان وضع قوانین بر عهده‏ی کاهنان بود و در مصر، پایه‏های لازم تاج و تخت، کاهنان بودند و اعتقاد به دین و خدایان مستلزم آن بود که گروهی در فنون جادو و آداب دینی مهارت کامل پیدا کنند و کاهنان همه وقتشان صرف فروختن افسون و خواندن عزایم و پرداختن به آداب سحر و جادو می‏شد. (75)

پیامبران الهی در عهد عتیق در درجه‏ی اول با این افراد روبه‏رو بودند. یکی از ابزار و وسایل کار ایشان و شاید مهم‏ترینشان ستاره شناسی و نجوم و بعد تعیین سعد و نحس امور از راه ستارگان بود. انبیای بنی اسرائیل نیز تا اندازه‏ای از این علم و سایر علومی که به کار کاهنان می‏آمد، آگاهی داشته‏اند. (76) در عهد عتیق در بیشتر موارد نبوت در برابر کهانت قرار می‏گیرد، اما پس از گذشت مدتی و پس از مبارزاتی، مدتی در کنار هم قرار گرفته‏اند ولی کهانت وظیفه‏ای بود که باید انجام می‏شد و از طرف مقامی منصوب می‏گردید. اما نبوت وظیفه‏ی تعیین شده‏ای نبود، بلکه از راه وحی القا می‏شد. کاهن موظف به اجرای مراسم و تشریفاتی بود که رموز و اسرار آن را از همه پنهان می‏داشت و لیکن نبی به روح دین و قلب انسان و حقیقت امر کار داشت و حال آن‏که کاهن به ظواهر امر و مراسم وتشریفات اجتماع وابسته بود. کاهن حافظ نظام موجود اجتماع بود و نبی در پی در هم شکستن نظام غیر الهی بود. کاهن مزد بگیر و راتبه دار بود و جیره‏خوار دستگاه اجرایی جامعه بود و گاهی شریک آن و گاهی غیر غالب بر آن بود ولی نبی در پی اصلاح جامعه بر طبق رضای خداوند بود. (77) مأخذ و منشأ دریافت آگاهی‏ها و الهامات کاهن با نبی متفاوت است.

مدرسه‏های پیامبری

در ایام سموئیل نبی کاهنان از تحصیل و تعلیم و تعلم کناره جستند و رغبتی در تحصیل علم نداشتند. بدان واسطه آن حضرت در «رامه» تأسیس مدرسه فرمود. (78) شاگردان این مدرسه «پسران انبیا» خوانده شده‏اند و از اینجا سموئیل به احیای شریعت معروف و همردیف موسی و هارون ذکر می‏شود. (79) همین امر در شمال نیز رخ می‏دهد. ایلیا نیز مکتبی در بیت ئیل (80) و مکتبی در «اریحا» (81) و بعد از او الیشع مکتبی در جلجال (82) و سایر جاها (83) تأسیس نمود. اشعیا نیز از شاگردانش سخن می‏گوید. (84) در دوره‏ی ایلیا والیشع هم ایشان به نام «پسران انبیا» (85) خوانده می‏شوند که در واقع مرادف کلمه‏ی نبی است. (86)

رؤسای این مدارس را «پدر» (87) و «آقا» (88) می‏نامیدند. در این مدارس تفسیر تورات و موسیقی و شعر تعلیم می‏دادند و به همین منظور غالبا انبیا شعر و موسیقی را می‏شناختند. (89)

قاموس کتاب مقدس می‏گوید: «ظاهرا تمام اشخاصی که در آن مدارس تعلیم می‏یافتند، اختیار بر اخبار از مستقبلات نداشتند، بلکه این مطلب به اشخاصی اختصاص داشت که خداوند بر حسب اقتضای وقت اختیار می‏فرمود وبرخی از آنها را مخصوصا مهبط وحی قرار می‏داد که ابدا قبل از آن تعلیمی نیافته و در مدرسه داخل نشده بودند مثل عاموس که شبان بود و انجیلهای بریر امی چید. (90)

پیامبران زن

در عهد عتیق پیامبری اختصاص به مردان نداشته، بلکه زنان نیز «نبیه» خوانده شده‏اند انبیای مرد اسرائیل «پدر» و پیامبران زن نیز «مادر اسرائیل» خوانده شده‏اند. آنان عبارتند از «ساره» زوجه ابراهیم و مادر اسحاق (91) «میریام» (مریم) خواهر موسی و هارون دخت عمران. «دبورة» که رهبر و مادر اسرائیل و نبیه نامیده شده است. (92) او همسر لفیدت بود که در زیر نخ دبوره بر مردم داوری می‏کرد. «حنه» مادر سموئیل نبی . «حلده» زوجه شلوم، آبشالوم خیاط درباری که ساکن محله دوم اورشلیم بود. (93)

پی‏نوشت‏ها:

.1 دایرة المعارف الیاده: 12/ .16

.2 دایرة المعارف آمریکا ناج : 21/ .665

.3 نبوت اسرائیلی، نشریه دوم، ص 177؛ تحقیقی در دین یهود ، ص .327

«~ .757/10: Encylopaedia of Religon and Ethiecz: . Hastings ~»

.4 قاموس کتاب مقدس، ص .837

.5 دایرة المعارف الیاده: 12/15و .16

.6 همان، ص 328؛ تاریخ تمدن ویل دورانت: 1/ .369

.7 دایرة المعارف آمریکا ناج، ص 655؛ دایرة المعارف الیاده: 12/ .16

.8 قاموس کتاب مقدس، ص .405

.9 اشعیا: 30/ .10

.10 میکاء: 3/ .7

.11 معجم اللاهوت الکتابی، ص .769

.12 نبوت اسرائیلی نشریه دوم دانشکده الهیات مشهد، ص .179

.13 ارمیا: 20/7و .6

.14 ارمیاه: 25/ .11

.15 ارمیا: 28/ .11

.16 عاموس: 1/ .5

.17 سفر تثنیه: 13/3و .1

.18 سفر اعداد: 12/6و 24/4 5؛ اشعیا: 6 ارمیا: 1/11و .12

.19 پیدایش: 46/ .2

.20 اول سموئیل: 3/1 به بعد.

.21 حزقیال، باب 13: عاموس‏1/1 و 8/1و 1/ .1

.22 قاموس کتاب مقدس، ص .874

.23 دلالة الحائری: 2/413و .414

.24 دایرةالمعارف الیاده: 12/ .1617

.25 داوران: 13/5، اول سموئیل‏1: .11

.26 عاموس‏2: .11

.27 تثنیه‏18: .1819

.28 ارمیا1: 4و 5و .6

.29 اول پادشاهان‏19: .16

.30 دلالة الحائرین: 2/404؛ تنقیح الأبحاث للملل الثلاث، ص .11

.31 عاموس‏7: 15و .14

.32 دلالة الحائرین: 2/ .404

.33 تثنیه‏5: 5و خروج‏19: .9

.34 اعداد23: .5

.35 دلالة الحائرین: 2/ .443

.36 اشعیا8: .19

.37 نبوت اسرائیلی نشریه دوم دانشکده الهیات مشهد ص 197 به نقل از سلیمان مظهر قصة العقاید .

.38 تثنیه‏18: 19و .15

.39 ارمیا1: 78 تثنیه‏18: .18

.40 زکریا7: .12

.41 اول پادشاهان‏18: .22

.42 داوران‏11: .29

.43 همان‏14: .19

.44 اول پادشاهان‏11: .6

.45 همان‏14: .19

.46 اول پادشاهان‏16: .13

.47 دلالة الحائرین: 2/ .438

.48 اعداد11: .25

.49 دوم تواریخ‏20: .15

.50 دوم تواریخ‏24: .20

.51 اول سموئیل باب .3

.52 ارمیا1: .410

.53 اول سموئیل باب .3

.54 حزقیال‏4: .4

.55 اشعیا6: 8و .1

.56 اعداد12: .8

.57 اعداد 7: 89 اول سموئیل‏3: .4

.58 خروج 3: 1تا 4: .17

.59 اعداد 12: .6

.60 خروج 25: .22

.61 حزقیال‏43: .2

.62 حزقیال‏43: 6و .5

.63 خروج‏33: .1619

.64 نبوت اسرائیلی نشریه دوم دانشگاه مشهد، ص .191

.65 همان به نقل از تلمود ، ص .86

.66 اشعیا33: .22

.67 اول سموئیل‏8: 1 به بعد.

.68 اول سموئیل‏10: 1و 2و 9و .10

.69 اول سموئیل باب .16

.70 نحمیا1: .11

.71 نحمیا باب 9و 10؛ تاریخ ادیان جان ناس، ص .537

.72 نحمیا باب 9و 10؛ تاریخ ادیان جان ناس ص .537

.73 تاریخ تمدن ویل دورانت: 1/ .275

.74 همان، ص .155

.75 همان ص 418و .240

.76 سفر پیدایش باب .49

.77 نشریه سوم دانشکده الهیات: نبوت اسرائیلی ص 134 و .133

.78 اول سموئیل‏19: .19 24

.79 مزمور99: .6

.80 دوم پادشاهان‏2: .3

.81 همان 2: 5و .15

.82 همان 4: .38

.83 همان‏6: .1

.84 اشعیا8: .16

.85 دوم پادشاهان‏2: .35

.86 دوم پادشاهان‏9: 1و .4

.87 اول سموئیل‏10: .12

.88 دوم پادشاهان باب .10

.89 خروج‏15: .12

.90 قاموس کتاب مقدس ص .874

.91 پیدایش 21: 2 به بعد.

.92 داوران‏4: 4و 5: .7

.93 دوم پادشاهان‏22: .14

فهرست کامل نام ها ، اصطلاحات و نشانه های اختصاری اسفار کتاب مقدس به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

 

کاربرد این فهرست چیست؟

با این فهرست شما می توانید به راحتی ارجاعات کتاب مقدس به هر زبانی که باشد را پیدا کنید. از آنجا که نام برخی از اسفار کتاب مقدس با برخی دیگر شباهت زیادی دارد ، در تطبیق آن ها با یکدیگر در بسیاری از موارد اشتباه رخ می دهد. اما با وجود این فهرست از بروز چنین اشتباهاتی جلوگیری می شود.

علاوه بر این با وجود این اسامی شما می توانید شمایی کلی از اسفار عهد قدیم و عهد جدید را داشته باشید.

در این فهرست ابتدا نام فارسی ، سپس نام عربی و در انتها نیز نام انگلیسی اسفار مربوطه آمده است. در مواردی که یک سفر به چند اسم نامیده شده ، سعی شده اسامی دیگر آن نیز داخل پرانتز ذکر شود.

برخی از اسفار کتاب مقدس در برخی از نرم افزارها یا ارجاعات با نشانه اختصاری آورده می شوند. این نشانه های اختصاری نیز جلوی واژه انگلیسی و فارسی این اسامی آورده شده است.

 

 

 عهد قدیم:

 

ردیف	نام فارسی	اختصاری	نام عربی	اختصاری	نام انگلیسی
1	کتاب مقدس ، عهدین		العهدین ،  الکتاب المقدس		Bible
2	عهد قدیم		العهـــد القــدیم		Old Testament
3	سفر پیدایش	پید	سفر التکوین	Gen	Genesis
4	سفر خروج	خرو	سفر الخروج	Exod	Exodus
5	سفر لاویان	لاو	سفر اللاویین	Lev	Leviticus
6	سفر اعداد	اعد	سفر العدد	Num	Numbers
7	سفر تثنیه	تث	سفر التثنیة	Deut	Deuteronomy
8	کتاب یوشع	یوش	سفر یشوع	Josh	Joshua
9	کتاب داوران	داو	سفر القضاة	Judg	Judges
10	کتاب روت	روت	سفر راعوث		Ruth
11	اول سموئیل	1 سمو	صموئیل الأول	I sam	I Samuel
12	دوم سموئیل	2 سمو	صموئیل الثانی	II sam	II Samuel
13	اول پادشاهان	1 پاد	ملوک الأول	I Kgs	I Kings
14	دوم پادشاهان	2 پاد	ملوک الثانی	II Kgs	II kings
15	اول تواریخ	1 توا	أخبار الأیام 1	I Chron	I Chronicles
16	دوم تواریخ	2 توا	أخبار الأیام 2	II Chron	II Chronicles
17	کتاب عزرا	عز	سفر عزرا		Ezra
18	کتاب نحمیا	نح	سفر نحمیا	Neh	Nehemiah
19	کتاب استر	استر	سفر استیر		Esther
20	کتاب ایوب	ایوب	سفر أیوب		Job
21	مزامیر	مز	سفر المزامیر	Ps	Psalms
22	امثال سلیمان	امثال	سفر الأمثال	Prov	Proverbs
23	کتاب جامعه	جامعه	سفر الجامعة	Eccles	Ecclesiastes
24	غزل غزل های سلیمان	غزل	نشید الإنشاد	S of S	Song of Solomon or Song of Songs
25	کتاب اشعیا	اش	سفر أشعیاء	Isa	Isaiah
26	کتاب ارمیا	ار	سفر أرمیا	Jer	Jeremiah
27	مراثی ارمیا	مراثی	مراثی أرمیا	Lam	Lamentations
28	کتاب حزقیال	حز	سفر حزقیال	Ezek	Ezekiel
29	کتاب دانیال	دان	سفر دانیال	Dan	Daniel
30	کتاب هوشع	هو	سفر هوشع	Hos	Hosea
31	کتاب یوئیل	یوئیل	سفر یوئیل		Joel
32	کتاب عاموس	عا	سفر عاموس		Amos
33	کتاب عوبدیا	عو	سفر عوبدیا	Obad	Obadiah
34	کتاب یونس	یون	سفر یونان		Jonah
35	کتاب میکاه	میکا	سفر میخا		Micah
36	کتاب ناحوم	نا	سفر ناحوم		Nahum
37	کتاب حبقوق	حب	سفر حبقوق	Hab	Habakkuk
38	کتاب صفنیا	صف	سفر صفنیا	Zeph	Zephaniah
39	کتاب حجّی	حجی	سفر حجى	Hag	Haggai
40	کتاب زکریا	زکر	سفر زکریا	Zech	Zechariah
41	کتاب ملاکی	ملا	سفر ملاخى	Mal	Malachi DeuterocanonThe
	اسفار قانونی دوم (اپوکریفا یا ملحقات عهد قدیم) که پروتستان ها آن را از کتاب مقدس حذف کرده اند.		الأسفار القانونیة الثانیة , تابعة للعهد القدیم -  حَذَفَها البروتستنت
42	سفر طوبیا (طوبیت – توبیت)		سفر طوبیا		Tobit
43	سفر یهودیت (جودیت)		سفر یهودیت		Judith
44	تتمه سفر استر		تتمة سفر أستر		Esther
45	سفر حکمت سلیمان(خرد سلیمان)		سفر الحکمة		Wisdom
46	سفر یوشع بن سیراخ		سفر یسوع بن سیراخ		Jushua Son of Sirach
47	سفر نبوت باروخ (باروش)		سفر نبوة باروخ		Baruch
48	تتمه سفر دانیال		تتمة سفر دنیال		Daneil
49	سفر اول مکابیان (مکبث اول)		سفر المکابیین الأول		First of Maccabees
50	سفر دوم مکابیان (مکبث دوم)		سفر المکابیین الثانی		Second of Maccabees
51	مزمور 151		المزمور 151		Paslam 151

 

 

 عهد جدید:

 

ردیف	نام فارسی	اختصاری	نام عربی	اختصاری	نام انگلیسی
1	عهد جدید		العهد الجدید		New Testament
2	انجیل متی	متی	إنجیل متّى	Matt	St Matthew
3	انجیل مرقس	مرقس	إنجیل مرقس		St mark
4	انجیل لوقا	لوقا	إنجیل لوقا		St luke
5	انجیل یوحنا	یوحنا	إنجیل یوحنا		St John
6	اعمال رسولان	اعمال	أعمال الرسل		Acts
7	نامه پولس به رومیان	روم	رسالة بولس الرسول إلى أهل رومیة	Rom	Romans
8	نامه اول پولس به قرنتیان (اول قرنتیان)	1 قرن	رسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل کورنثوس	I Cor	I Corinthians
9	نامه دوم پولس به قرنتیان (دوم قرنتیان)	2 قرن	رسالة بولس الرسول الثانیة إلى أهل کورنثوس	II Cor	II Corinthians
10	غلاطیان	غلا	رسالة بولس الرسول إلى أهل غلاطیة	Gal	Galatians
11	افسسیان	افس	رسالة بولس الرسول إلى أهل افسس	Eph	Ephesians
12	فیلپیان	فیل	رسالة بولس الرسول إلى أهل فیلبى	Phil	Philippians
13	کولسیان	کول	رسالة بولس الرسول إلى أهل کولوسى	Col	Colossians
14	اول تسالونیکیان	1 تسا	رسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل تسالونیکى	I Thess	I Thessalonians
15	دوم تسالونیکیان	2 تسا	رسالة بولس الرسول الثانیة إلى أهل تسالونیکى	II Thess	II Thessalonians
16	تیموتائوس اول	1 تیمو	رسالة بولس الرسول الأولى إلى تیموثاوس	I Tim	I Timothy
17	تیموتائوس دوم	2 تیمو	رسالة بولس الرسول الثانیة إلى تیموثاوس	II Tim	II Timothy
18	رساله تیطس	تیطس	رسالة بولس الرسول إلى تیطس	Tit	Titus
19	فلیمون	فلیمون	رسالة بولس الرسول إلى فیلمون	Philem	Philemon
20	نامه به عبرانیان	عبر	الرسالة إلى العبرانیین	Heb	Hebrews
21	رساله یعقوب	یعقوب	رسالة یعقوب	Jas	James
22	رساله اول پطرس	1 پطر	رسالة بطرس الأولى	I Pet	I Peter
23	رساله دوم پطرس	2 پطر	رسالة بطرس الثانیة	II Pet	II Peter
24	رساله اول یوحنا	1 یو	رسالة یوحنا الأولى		I John
25	رساله دوم یوحنا	2 یو	رسالة یوحنا الثانیة		II John
26	رساله سوم یوحنا	3 یو	رسالة یوحنا الثالثة		III John
27	رساله یهودا	یهو	رسالة یهوذا		Jude
28	مکاشفه یوحنا	مکا	سفر الرؤیا		Revelation (Rev) or Apocalypse

 

کتاب مقدس و کلیسا و فمنیسم 1

(قسمت اول)

در میان عوامل مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که در ظهور فمینیسم نقش داشته‌اند، عامل دین مهم‌ترین نقش را ایفا کرده است. تأثیر و نفوذ دین در اروپا از یک سو و رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی کتاب مقدس و ارباب کلیسا از سوی دیگر، موجب شد که جنبش زنان در ابتدا با تفسیر و توجیه دل‌خواهانه از آموزه‌های مسیحیت و سرانجام با نفی و طرد کامل آن، به تدریج به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کند. این نوشتار به اختصار به سیر تحول جنبش زنان و مواضع ضد دینی هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبی‌ها، لژهای زنانه، فراماسونری و کوئیکرها اشاره می‌کند و سرانجام در جهت ردیابی بازتاب تشکیلات مذکور بر فمینیسم، به معرفی و تبیین اجمالی نظریات سه تن از بزرگان این نهضت، جان استوارت میل، برتراند راسل و سیمون دوبوار، می‌پردازد. 

 

 نویسنده: مسعود - طالبی 

 منبع: خبرگزاری - فارس

  

با گذشت حدود دو قرن از تاریخ پیدایش جنبش زنان در غرب و انجام پژوهش‌های گوناگون با اهداف و گرایشات اجتماعی، سیاسی، علمی و فلسفی، مطالعات زنان در جامعه‌ی ما با تأخیر بسیار زیادی، مورد توجه قرار گرفته است. به طور کلی آشنایی با پدیده‌ی نهضت زنان، تنها در دایره‌ی مباحث غرب‌شناختی و در زیر مجموعه‌ی آن، قابل فهم و تبیین است که متأسفانه این رشته در جوامع غیر غربی، به ویژه در کشورهای جهان سوم، هنوز به صورت رشته‌ای تخصصی، آکادمیک و روشمند در مراکز پژوهشی دانشگاهی تحقق نیافته است. از این رو، مطالعات صورت گرفته از حیث نوع متدلوژی و شیوه‌ی صورت‌بندی مسایل، چندان مبتنی بر موازین علمی نبوده و دچار چالش‌هایی از جمله موارد ذیل می‌باشد:

الف)- تعمیم یک پدیده‌ی سیاسی و اجتماعی خاص بومی غربی و انطباق آن به کل جوامع بشری با پیش‌فرض یکسان‌انگاری بستر آن و به بهای نادیده انگاشتن تفاوت‌های ساختاری عمیق فرهنگی، دینی، سیاسی و اقتصادی در میان جوامع.

ب)- برخورد گزینشی با برهه‌ای از تاریخ تمدن غرب و مسکوت گذاردن آگاهانه‌ی بخش‌های دیگری از تاریخ، به انگیزه‌ی یافتن مؤیدی برای اثبات نظریات خویش که در واقع، خود نوعی تحریف و سانسور حقایق علمی و تاریخی است.

ج)- یک‌سو‌نگری و تحلیل مجرد و انتزاعی یک موضوع مرکب و پیچیده تا مرز ساده‌اندیشی و ذهنی‌گرایی مطلق، همراه با حذف یا کمرنگ نمودن دلخواه ابعاد دیگر آن موضوع.

 

موارد مذکور موجب پدید آمدن آفات پژوهشی بسیار گمراه کننده و مسئله‌ساز است که آثار زیانبار فرهنگی، علمی و سیاسی آن به ویژه در مراحل تحلیل، جمع‌بندی و نظریه‌پردازی پدیدار گشته و موجبات کژ‌اندیشی پژوهش‌گران و کژتابی واقعیات عینی و علمی را فراهم آورده است و به سدی عظیم در راه شناخت واقع‌بینانه پدیده‌های غربی منجر شده است.

در تأیید صحت دعاوی مذکور، می‌توان به نحوه‌ی توجیه و تحلیل زمینه‌های مؤثر در بروز فمینیسم در غرب و نیز تاریخ نهضت زنان که از سوی فمینیست‌ها ارایه شده است، استناد نمود. در این مطلب، همواره مواردی به طور کلی ذکر می‌شود که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

الف- بسـتر علمـی و فـرهنگی: اندیشـه‌ی تجـددخواهی (مدرنیتـه)، نـوزایی علمی (رنسانس) و اندیشه‌های عصر روشنگری؛

ب- بستر اقتصادی: انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری پیشرفته؛

ج- بستر سیاسی: انقلاب کبیر فرانسه و پیدایش مکتب آزادی‌خواهی فردی (لیبرالیسم)؛

د- بستر حقوقی و اجتماعی: جنبش الغای برده‌داری و تحریم تجارت آن؛

ه‍- بستر دینی و مذهبی: نهضت اصلاح دینی (پروتستانتیسم) (رک. مشیرزاده، 1382: صص5 ؛ 9 ؛ 43 ؛ 52).

 

با مروری گذرا بر موارد فوق، ابهامات و پرسش‌های زیادی مطرح می‌شود؛ سؤالاتی از قبیل این‌که آیا عوامل یاد شده از لحاظ تأثیرگذاری و گستره‌ی نفوذ در یک رتبه‌اند؟ اهمیت کدام‌یک بیشتر است و به چه علت؟ ثبات و تغییرپذیری آن‌ها تا چه اندازه است؟ گستره‌ی نفوذ یا کارکرد ویژه‌ی آن‌ها چه مرزهایی را فرا می‌گیرد؟ آیا زمینه‌های فوق در عرض یا طول یکدیگرند؟ در صورتی‌که در عرض یکدیگر باشند، با توجه به تعارضات میان آن‌ها، برآیندشان چگونه محاسبه می‌شود؟ با چه فرمول و مکانیزمی فرایند پیدایش جنبش زنان از متن زمینه‌های بسیار عام بیرون کشیده و تعریف می‌شود؟ و این نوع نگرش و صورت‌بندی تا کجا با واقعیات تاریخی و اجتماعی غرب انطباق دارد؟

پاسخ همه‌جانبه به سؤالات فوق، بر اساس واقعیات تاریخی و اسناد معتبر علمی، به درک صحیح مواضع فکری و استراتژی عملی فمینیسم کمک شایانی می‌کند؛ به گونه‌ای که شاید تمام معادلات و تحلیل‌های موجود را از بنیان دگرگون سازد.

در حالی‌که در متون فمینیستی پاسخ‌های جامع علمی و اقناعی به سؤالات فوق مشاهده نمی‌شود، این دغدغه‌ها و عدم اقناع مطلوب، لزوم پژوهشی مستقل و گسترده را در این زمینه روشن می‌سازد و بازبینی و سنجش مجدد متون فمینیستی را ضروری می‌نماید.

در این راستا، با استناد به مدارک و شواهد معتبر و با مشاهده‌ی چرخش‌ها و تحریف‌های ماهرانه، نتایج شگفت‌آوری روشن می‌شود که راه را بر هر گونه شک و شبهه مسدود می‌سازد. ثمره‌ی پژوهش مذکور، دریافت این نتیجه‌ی کلیدی و البته تعیین کننده است که بستر اصلی فمینیسم، بدون شک، نقش دوسویه و متناقض نهاد دین بوده است و در این میان عوامل دیگر نقش فرعی و روبنایی دارند. به عبارت دیگر، اگر اندیشه‌های زن‌ستیزانه‌ی مسیحیت و یهودیت و عملکرد خشونت‌آمیز کلیسا نبود، نهضت زنان در اروپا شکل نمی‌گرفت. جنبش زنان، بازتاب منفی مسیحیت است و تنها بستر آن اختصاص به مغرب زمین دارد. مدارک و مستندات این نظریه از دو مأخذ ارایه می‌شود: یکی شواهد تاریخی که در این نوشتار به آن پرداخته می‌شود و دیگری آموزه‌ها و تئوری عقیدتی مسیحیت. هم‌چنین اثبات مدعای اختصاصی بودن این نهضت به غرب، از راه مقایسه‌ی تطبیقی مسیحیت با ادیان دیگر به ویژه اسلام میسّر خواهد بود که در قسمت دوم نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.

 

1) آغازگر اندیشه زن‌ستیزی در غرب

 

یکی از اشتباهات متداول تاریخی که بسیاری از محققین و نیز فمینیست‌ها بر آن باورند، نسبت دادن مبدأ تاریخی پیدایش اندیشه‌های زن‌ستیزانه به حکمای یونان، از جمله افلاطون[i] و ارسطو[ii] است. برخی از این هم فراتر رفته و حتی آموزه‌های کتاب مقدس را متأثر از اندیشه‌های حکمت یونانی می‌دانند (نک. مولیرآکین، 1382؛ یولووید، 1381). این نظریه به دلایل متعدد مردود است:

اولاً: از لحاظ تاریخی، افلاطون (427-347ق.م) و ارسطو (384-322ق.م) در حلقه‌ی واسط و میان یهودیت و مسیحیت قرار دارند. تاریخ پیدایش یهودیت با صرف‌نظر از اختلاف بین باستان‌شناسان حدود 12 تا 15 قرن قبل از میلاد و تاریخ کتابت و جمع‌آوری تورات و مجموعه‌ی رسایل یهودی حدود 3 تا 8 قرن قبل از میلاد است (دورانت، 1378: ج1، صص353-350). بنابراین از لحاظ زمانی، حکمای یونانی بین ظهور یهودیت و مسیحیت واقع می‌شوند.

ثانیاً: ملاک تأثیرگذاری، وجود حیات فرهنگی پویا چه به صورت مکتوب و چه شفاهی است که از یک‌سو دین یهود از آن برخوردار بوده است، زیرا یهودیان علاوه بر کتاب «تورات»، دارای شریعت و احکام مبسوط فقهی شفاهی نیز بودند که از نسلی به نسلی دیگر، به طور شفاهی و غیر مکتوب سینه به سینه منتقل شده و مجموعه‌ی آن را «تلمود» می‌نامنـد و از سـوی دیگر افلاطون و ارسـطو در قـرن پنجم قبـل از میـلاد می‌زیستند، بنابراین حکمت یونانی مؤخر از دین یهود بوده و بایستی تحت تأثیر فرهنگ دینی یهود تغییر هویت داده باشد و نه بالعکس.

ثالثاً: در این مسیر، از یک‌سو حکمت یونانی باید بر«عهد جدید» یا بخش مسیحی کتـاب مقدس تأثیر گذاشـته باشـد، در حالی‌که «عهد جدیـد» بـه شـدت تحت تأثیر آموزه‌های «عهد عتیق» بوده و مفسر آن است[iii] و از سوی دیگر در «عهد جدید» به طور عام با فلسفه و به طور خاص با حکمت یونان مخالفت شده و از حکمای یونان صریحاً در کتاب مقدس یاد شده است (کتاب مقدس، رساله‌ی اول پولس رسول به قرنتیان، باب 1، آیه 27- 20؛ رساله‌ی پولس رسول به کولستیان، باب 2، آیه 8). هم‌چنین بین آموزه‌های «عهد عتیق» و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو هیچ‌گونه اشتراک معنایی دیده نمی‌شود؛ تنها در بعضی موارد و به طور بسیار محدود، شباهت‌هایی وجود دارد که فاقد ارزش علمی است.

رابعاً: از حیث گستره‌ی کمی و کیفی موضوعات، آموزه‌های کتاب مقدس درباره زنان چندین برابر آرای افلاطون و ارسطو است؛ به گونه‌ای‌که بسیاری از مسایل زنان در آثار این دو حکیم، به نحو موضوعی مطرح نشده است تا نوبت به مقایسه‌ی آن‌ها برسد؛ با توجه به تقدم تاریخی «عهد عتیق»، این نسبت باید معکوس باشد.

با این توصیف، روشن می‌شود که صبغه‌ی اندیشه‌های تبعیض‌آمیز جنسیتی در کتاب مقدس، متأثر از نگرش حکمای یونان نبوده است؛ بلکه از این جهت، کتاب مقدس نقش بیشتری داشته است. البته قابل ذکر است که بروز این اندیشه در کتاب مقدس، معلول راه‌یابی نظریات رایج مردسالارانه و به تبع آن تفسیرهای انحرافی است که موجب شد این ادیان الهی از تعالیم حقیقی و اهداف اصلی خویش دور شوند (رک. میشل، 1372: ص46).

مسیحیت دو رویکرد متفاوت در برابر جنبش زنان اختیار کرد: یکی در قالب سنتی آن، یعنی مذهب کاتولیک که به سرکوبی و مخالفت با حقوق زنان پرداخت و دیگری با محتوای روشن‌فکری یعنی مذهب اصلاح‌گرای پروتستان که به حمایت و دفاع از نهضت زنان پرداخت. اگرچه سرانجام فمینیست‌ها از مرز هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان عبور کردند؛ زیرا متن و آموزه‌های کتاب مقدس، نقطه‌ی اجماع و وحدت این دو مذهب مسیحی بود که فمینیست‌ها آن را آشکارا کنار نهاده بلکه به رویارویی با آن برخاستند.

با این توصیف، بزرگ‌ترین چالش فمینیست‌ها و به طور کلی طبقه‌ی زنان با پدیده‌ی مسیحیت و یهودیت است؛ چه در عرصه‌ی تئوری و آموزه‌های دینی، اعم از الاهیات، اخلاق و حقوق و چه در عرصه‌ی تجربه‌ی عینی و عملی که در کارکرد تاریخی کلیسا و شریعت فقهی آن خلاصه می‌شود. این امر، ممکن است در ابتدا به صورت یک بیان پارادوکسیکال و معماگونه به نظر آید؛ ولی با توضیحاتی بیشتر این شایبه رفع خواهد گردید.

ابتدا، برای پرهیز از هر گونه سوء تفاهم، ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:

اولاً: تعریفی که از دین در این‌جا برگزیده شده است، حداقلی‌ترین تعریف است که نصوص مقدس دینی، سازمان و نهاد رسمی کلیسا و روحانیت در شمول آن واقع می‌شوند.‌

ثانیاً: مقصود از دین در این نوشتار، یهودیت و مسیحیت تاریخی است و نیز آن‌چه مورد قبول و تأیید رسمی پیروان این دو دین در گذشته و حال بوده و نزد آنان از اعتبار و حجیت مطلق برخوردار است؛ نه بر اساس دیدگاه اسلام که بدون شک هر دو دین را تحریف شـده می‌دانـد و بـا تأکیـد بـر عصمت الهی شـخصیت والای موسـی(ع) و عیسی(ع)، ساحت آنان را از هر گونه نسبت شرک‌آلود و خرافه‌آمیز که در کتب تورات و انجیل آمده است، منزه و پاک می‌داند. اگرچه مبحث زنان خود به تنهایی می‌تواند دلیلی بر تحریف این دو دین الهی محسوب شود؛ لیکن طبیعی است که عقیده‌ی مسلمین برای اهل کتاب هیچ‌گونه ارزش دینی ندارد و تأثیری بر واقعیت تاریخی بحث نمی‌گذارد؛ علاوه بر آن‌که به سرنوشت آن نیز مرتبط نبوده و موجب تغییری در آن نمی‌شود.

 

اما چرا زمینه‌های دیگر در برابر دین نقش رو بنایی و فرعی دارند؟

مهم‌ترین دلیلی که این نظریه را از تمسک به سایر دلایل دیگر بی‌نیاز می‌سازد، تقدم زمانی چند قرنی جنبش زنان قبل از دوره‌ی رنسانس و نهضت اصلاحی پروتستانتیسم و پیدایش سرمایه‌داری پیشرفته است.

موضوع دیگری که صحت این بینش را تقویت می‌نماید، تأمل در وجه مساعدت، تعلیل و توجیه پیوند میان رهبران نهضت انقلاب علمی و فلاسفه‌ی عقل‌گرای عصر روشن‌گری و انقلاب کبیر فرانسه با جنبش زنان است. ارایه‌ی تئوری‌های نوین تجربی و فلسفی در زمینه‌های زیست‌شناسی و خلقت انسان، روان‌شناختی و روان‌کاوی، انسان‌شناختی روح و ذهن، فلسفه‌ی تاریخ و جامعه‌شناختی از سوی دانشمندان مذکور به ویژه در حوزه‌ی زنان، مهر باطلی به تمام تئوری‌های خرافی و تحقیر کننده‌ی بر آمده از آمـوزه‌های دینی و ایدئولوژیکی زد کـه عکس‌العمل شـدید کلیسای کاتـولیک را برانگیخت و منجر به تشکیل جبهه‌ی واحدی از زنان و اندیشمندان در برابر نهاد رسمی دین یعنی کلیسا گردید.

از این رو، مشاهده می‌شود که مخاطبین اصلی آثار و رسایل دانشمندان علوم تجربی، فلاسفه و سیاست‌مداران این برهه از تاریخ غرب که درباره‌ی تساهل دینی نگاشته شده است، زنان می‌باشند. در این آثار به طور صریح از خشونت و سخت‌گیری کلیسا علیه زنان و تئوری‌های خرافه‌آمیز و محرومیت‌های حقوقی مربوط به آنان انتقاد شده است. به عبارتی می‌توان گفت که یکی از محورهای اصلی درگیری نهضت رنسانس و انقلاب کبیر فرانسه و فلاسفه‌ی عصر روشن‌گری با اصحاب کلیسا، بر سر موضوع زنان بود.

در این درگیری و نزاع، سرمایه‌داری نیز نقش عمده‌ای را ایفا کرد. تحلیل رابطه‌ی سرمایه‌داری پیشرفته با جنبش زنان نیز دارای پیچیدگی خاصی است؛ سرمایه‌داری پیشرفته از یک‌سو برای تأمین نیروی انسانی ارزان و استفاده از آرای سیاسی زنان برای تثبیت دولت‌های حامی سرمایه‌داری، سیاست جذب زنان را پی‌گیری نمود و از سوی دیگر فرهنگ مذهبی حاکم بر جوامع اروپایی، ورود زنان را به عرصه‌های اجتماعی مختلط کار و سیاست، تقبیح و تحریم می‌نمود و این خود مانع بزرگی بر سر راه منافع سرمایه‌داری ایجاد کرده بود. بنابراین، سرمایه‌داری در عمل با تضاد خاصی مواجه شد. در نتیجه، هم‌زمان سیاست‌های پیچیده و پنهان گوناگونی را به اجرا گذاشت. سرمایه‌داری از یک‌سو، با تضعیف پایه‌های اعتقادی، دینی و اخلاقی و حمایت از آزادی‌های جنسی، حق طلاق، حق مالکیت و حق مشارکت سیاسی زنان و با بهره‌جویی از نقاط ضعف مسیحیت به چالش با کلیسا پرداخت تا به طور غیرمستقیم راه ورود زنان را بـه عرصـه‌های اقتصادی تسهیل نمایـد و از سـوی دیگـر، روح طمع‌ورزی و استثمارگرانه‌ی سرمایه‌داری، تمایل به حفظ سنت مزد ارزان زنان را ایجاب می‌نمود؛ از این رو، سرمایه‌داری پیشرفته با سیاست‌های متضاد، پیچیده و موذیانه خود موجب سردرگمی بسیاری از فمینیست‌ها شد. در این زمینه، هم‌چنان که مشاهده می‌شود، نقطه‌ی پیوند و وحدت آنان و عامل ترغیب زنان در به دام افتادن به دامن سرمایه‌داری، از طریق جنگ مشترک با مسیحیت حاصل شده است.

 

راه دیگری که می‌توان از آن برای تأیید نظریه‌ی اصالت نقش دین در پیدایش فمینیسم بهره جست، کالبد شکافی و سنجش آرمان‌ها و دستاوردهای جنبش زنان است که اکثر آن‌ها از چالش مستقیم با آموزه‌های کتاب مقدس و کلیسا به دست آمده‌اند؛ مانند برابری حقوق زن و مرد، جواز و حق طلاق برای زن، حق ورود و مشارکت زنان در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی، به رسمیت شناختن حق مالکیت زنان، جواز سقط جنین، حق آزادی جنسی و هم‌جنس خواهی و... که همگی در تعارض آشکار با کتاب مقدس می‌باشند.[iv]

 

2) جنبش‌های آغازین زنان در اروپا

زنان اروپایی در خلال قرون پایانی عصر ایمان تا اوایل رنسانس، حرکت‌های اجتماعی- مردمی و به ویژه دینی بسیار مهمی داشته‌اند. برخلاف پندار دروغین رایج که جنبش زنان را به دو قرن اخیر و آن هم تنها به همت فمینیست‌ها خلاصه می‌کند، روند مبارزات زنان غربی با اصحاب کلیسا که خود شریک جرمی برای حکومت‌های ستمگر از طریق توجیه دینی ستم‌کاری‌های آن‌ها بودند، آغاز شد.

کلیسـا بـا اخـذ مالیـات عشـریه (نک. دورانت، 1370: ج10، ص1259) و فـروش آمرزش‌نامه‌ها و در اختیار داشتن اداره‌ی نظام آموزشی از ابتدا تا مراحل عالی و انحصار هر گونه تفسیر و فتوا براساس کتاب مقدس و تشکیل دادگاه‌های انکیزیسیون[v] یا تفتیش عقاید در سال 1478 میلادی (نک. گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص376) و سرکوبی هر نوع انتقاد و اعتراض به کارکرد کلیسا به بهانه‌ی الحاد و انحراف از دین، عرصه‌ی زندگی را با قدرت‌طلبی‌ها و دنیاگرایی خویش بر همگان تنگ نمود که بی‌شک جامعه‌ی زنان نیز از گزند چنین خشونتی مصون نماند.

عمده‌ی مبارزات زنان در طی این دوران گاه در قالب ایجاد سازمان‌های اجتماعی و رفاهی بود؛ به عنوان نمونه، یکی از این سازمان‌ها اورسولین‌ها نام داشت که در سال 1535 میلادی، بانویی قدیسه به نام آنژل مریسی[vi] آن را تشکیل داد. این سازمان به حدی اهمیت یافت که پاپ پل سوم به اجبار آن را به رسمیت شناخت (همان: ص 573).

حرکت‌های اصلاحی فرهنگی زنان نیز، به طور کامل صبغه‌ی دینی و اخلاقی داشت. ارایه و پیدایش مکاتب عرفانی در بعد نظری و عملی از سوی زنان، گام دیگری برای تهذیب اخلاقی جامعه و مبارزه با دنیاطلبی و دمیدن حیات معنوی به نمادهای بی‌روح دینی تا مرز جان‌فشانی و شهادت بود. نگاشته‌ها و آثار گران‌بهای عرفانی و شرح مکاشفات و ریاضات اخلاقی متعلق به زنان دانشمند این دوره، بسیار حیرت انگیز است؛ به عنوان نمونه، می‌توان از دو کتاب «شهودات» و «الهامات عشق ربانی»، اثر ژولیانا نورویچ[vii] (؟ - 1342م) اهل انگلستان که در سال 1373م منتشر شد، نام برد (همان: ص 434).

زنان عارف یا صوفی و قدیسه، به رقیب معنوی و سرسخت اصحاب کلیسا تبدیل شدند؛ به گونه‌ای‌که پاپ‌ها احساس خطر نموده و فتوا به سرکوبی، کشتن و سوزاندن صدها تن از آنان دادند. پاپ‌ها زنان عارف را از مصادیق جادوگران و غیب‌گویان برشمرده و متهم ساختند و با استناد به آیه‌ای از کتاب مقدس (سفر لاویان، باب 20، آیه‌ی27) که کشتن زنان جادوگر را واجب دانسته، جنایات فراوانی مرتکب شدند؛ به طوری که در یکی از شهرهای ایتالیا به نام کوم[viii]، در سال 1485م، 41 تن و در سال 1514م، 300 تن از زنان عارف مسلک، در ملأ عام زنده زنده در آتش سوزانده شدند (همان: ص 438).

کتب بسیاری درباره‌ی کشته شدن پیروان این مکتب‌ها نوشته شده است که از جمله‌ی آن‌ها کتاب «شهیدان»، اثر جان فوکس[ix] (1563م) است که ماجراهای اعدام و شکنجه‌ی بی‌رحمانه‌ی تعداد زیادی از کشته‌شدگان به جرم عقاید دینی‌شان را بیان کرده است (نک. ویور، 1381: ص189). بنابراین، موضوع و هدف جنبش زنان در این برهه‌ی تاریخی، صرفاً مسایل اخلاقی، معنوی و دینی می‌باشد.

 

3) هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها

از اوایل قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم میلادی، چندین کانون و مجموعه‌ی مهم ویژه‌ی زنان و به رهبری آنان پدید آمد که بخشی از آن‌ها به تدریج به شبکه‌های سامان یافته‌ی بین‌المللی تبدیل شدند و بخشی دیگر به صورت خودجوش و پراکنده، در سراسر اروپا به وجود آمدند. این مراکز به طور مستقیم و رسمی یا جانبی و به شکل موازی، زمینه‌ساز اصلی و بستر اندیشه‌های فمینیستی با گرایش جنسیتی گردیدند. کارکرد و محصول این گروه‌ها، به تربیت نیروی انسانی و تولید آثار مهم فمینیستی منتهی شد که به اختصار، به چگونگی سیر تحول جنبش زنان و تغییر رویکرد اخلاقی و دینی جنبش و چرخش تدریجی آن به سمت مسایل حقوقی، سیاسی و نیز جنسیت‌گرایی و نهادهای اجتماعی مؤثر در آن پرداخته می‌شود.

1-3) زنان سالن‌دار

حضور زنان اروپایی، به صورت مختلط در مجامع عمومی تا قبل از قرن هجدهم به هیچ‌وجه مرسوم نبوده و امری ضد اخلاقی و غیر مشروع محسوب می‌شد. اما مردان در قهوه‌خانه‌ها و باشگاه‌ها دارای مجالس زیادی بودند که به صورت شب‌نشینی توأم با می‌گساری، قماربازی، آواز و موسیقی و در بعضی مواقع طرح مباحث ادبی، تاریخی، اجتماعی و سیاسی نیز بود؛ نظیر «لژ بزرگ» فراماسون‌های مردان انگلیسی که در سال 1717م در لندن تأسیس شد.

زنان نیز با انگیزه‌ی رقابت با مردان به فکر تشکیل این‌گونه سالن‌ها افتادند؛ اما شرایط اجتماعی، دینی و فرهنگی آن زمان، به آن‌ها اجازه‌ی این‌کار را نمی‌داد و تنها زنان سنت‌شکن و لاابالی به مبادی مذهبی، قادر به انجام چنین کاری بودند؛ لذا به اجبار خانه‌های شخصی خود را به سالن مبدل ساختند (دورانت، 1369: ج9، ص89).

اهمیت جریان فرهنگی زنان سالن‌دار در تاریخ به اندازه‌ای است که مورخان در طی فصول جداگانه‌ای، قرن به قرن آن را به طور مبسوط پی‌گیری نموده‌اند. ماهیت منش و گرایشات فکری و اخلاقی زنان سالن‌دار با گزارشات متضادی در منابع تاریخی مواجه است؛ پاره‌ای از این زنان، ادیب، عارف و نیکوکار بودند؛ نظیر کاترین دوژن (1510- 1447م) (نک. گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص437) و پاره‌ای دیگر نیز، دارای گرایشات فلسفی خاصی بودند که درسالن‌های خود به تبلیغ آن می‌پرداختند؛ مانند مادام‌دوسوینیه[x]، مادام‌دوگرینیان[xi]، مادام‌دوسابله[xii] و مادام‌دوالافایت[xiii] که همگی از پیروان و شاگردان رنه دکارت[xiv] (1650- 1596م) فیلسوف مشهور فرانسوی بودند (دورانت، 1368: ج8 ، ص686).

فلسفه‌ی دکارت با تفکیک جسم از روح، خود سرآغاز قداست‌زدایی از مباحث فلسفی و عقلی بود. دکارت موضوع اصلی فلسفه و الاهیات را که هستی‌شناختی بود، به انسان‌شناختی یا موجود‌شناختی تغییر و تنزل داد. در واقع نطفه‌ی انانیت فلسفی به دست وی منعقد گردید و انسان جایگزین خداوند شد. انسان دکارتی بدین طریق یک گام از خداوند فاصله گرفت.

زنان فرانسوی، طراحان اصلی و مروجین تئوری سالن‌داری در سراسر اروپا و سپس جهان بودند. زنانی مانند مادام ژوفرن[xv] (1777- 1699م)، مادام دودفان[xvi](1780-1697م) و مادموازل دولسپیناس[xvii] (1776- 1732م)، در سطح اروپا مشهور بودند. از میان آن‌ها می‌تـوان از شـخصیت مبـارز اسـتثنایی و جهـانی، ژرمن نکر معروف به مادام دوستال[xviii] (1817-1766م) نـام بـرد. وی فیلسوفی ادیـب، تاریخـدانی سـیاست‌مدار و مبـارزی خوشگذران بود. شش اثر مهم در حوزه‌های مختلف از او باقی مانده است. دوستال در جریان انقلاب فرانسه (1789م) حضور داشت و با ناپلئون بناپارت[xix] (1821-1769م) مبارزات و مناظراتی پیرامون مشارکت سیاسی زنان و مفهوم ایدئولوژی داشت و به دستور وی از پاریس اخراج شد (1802م) و سپس در سال 1804م به مدت ده سال به آلمان تبعید شد.

مادام دوستال دارای مذهب پروتستان و مدافع فلسفه‌ی کانت[xx] بود و آن را الهی می‌دانست. وی فلسفه‌ی تجربی و معرفت‌شناختی جان لاک[xxi] و کندیلاک[xxii] را نتیجه نظریه ماتریالیسم می‌پنداشت. دوستال از اختلاط میان زن و مرد و روابط نامشروع جنسی حمایت نموده و تحریم اعمال منافی عفت را در کتاب مقدس قبول نداشت و خود به طور علنی مرتکب آن می‌شد. او به روسیه و سراسر کشور‌های اروپایی سفرهای متعددی در جهت جهانی‌سازی اندیشه‌ی خود نمود و سالن‌هایی را افتتاح کرد و سرانجام بر اثر مسمومیت ناشی از زیاده‌روی در مصرف مواد مخدر در گذشت.[xxiii]

چنان‌که ملاحظه شد، در میان این جماعت، مذهب جایگاه ارزشمندی نداشته و حضوری بسیار کمرنگ و غیر فعال داشته است.

2-3) انجمن جوراب آبی‌ها

رهبر انجمن جوراب آبی‌ها، الیزابت رابینسون مانتگیو[xxiv]، فردی ادیب بود که در سال 1770م برای اولین بار در لندن در خانه‌ی الیزابت وزی[xxv]، محفلی ادبی را که مختلط از زن و مرد بود، تشکیل داد. در این مجلس، ادبا، فلاسفه و حقوق‌دانان بزرگ و مشهوری جهت مباحثه پیرامون مسایل اجتماعی، حقوقی و هنری شرکت می‌کردند. این انجمن تنها سالنی بود که تا حدودی رعایت شئونات اخلاقی و دینی در آن می‌گردید. وجه تسمیه‌ی این گروه، شرکت یکی از اعضای اولیه‌ی انجمن به نام ستیلینگ فلیت[xxvi] با لباس نامناسب و جوراب آبی بلند است که تا آخر عنوان آبی‌پوشان بر آن‌ها باقی ماند. انگیزه‌ی اصلی بانیان این گروه، رقابت با زنان سالن‌دار فرانسوی بود (دورانت، 1370: ج10، ص989).

 

 

 

3-3) لژهای زنانه‌ی فراماسون

درباره‌ی هویت فکری، اهداف، آداب و عقاید لژهای زنانه‌ی فراماسون، به دلیل شرایط پنهان‌کاری تشکیلاتی و اعضای محدود و مطرود آن‌ها، معلومات تاریخی اندکی موجود است. اعضای لژ از لحاظ اخلاقی بی‌بندوبار بوده و اعتقاد به «معمار بزرگ جهان» داشتند و جز باور کلی به خدا، همه چیز را مباح و تساهل عملی را جایز می‌دانستند. هم‌چنین لژهای فراماسون متمایل به پروتستان بوده و دارای شبکه‌ی اخوت بین‌المللی و مرموز بودند و تنها گروه معروف آن‌ها در قرن هجدهم در پاریس به «لژ نه خواهر» مشهور بود (همان: ص1273) که بسیاری از زنان سالن‌دار و همسرانشان به عضویت آن درآمده بودند. این لژها در ظاهر به تقلید از لژهای مردانه‌ی فراماسون به وجود آمدند و فلاسفه‌ی مشهوری مانند ولتر[xxvii]، مونتسکیو[xxviii]، الوسیوس[xxix] و کوندورسه[xxx] نیز در آن‌ها عضو بودند که شرح آن در مباحث آتی خواهد آمد.

4-3) اصحاب دایرةالمعارف

بزرگترین جریان فرهنگی مؤثر در جهت‌گیری جنبش زنان به سمت مسایل حقوقی و نفوذ جنسیت‌گرایی، اصحاب دایرةالمعارف بود. جمعی از دانشمندان بزرگ فرانسوی، در قرن هجدهم برای تدوین نخستین دایرةالمعارف جهان به سبک جدید گرد هم آمدند و آن را درمجموعه‌ی عظیم 28 جلدی، طی چندین سال در نیمه‌ی دوم قرن مذکور بـه سرپرستی دو فیلسوف و ادیب، بـه نـام‌های دنی دیدرو[xxxi] (1784-1713م) و پل هانری اولباک[xxxii] (1789-1723م) منتشر ساختند که اعضای آن بعد‌ها در تاریخ به «اصحاب دایرةالمعارف» معروف شدند. اکثر همسران این گروه، از زنان دانشمند و صاحب سالن بوده یا شوهرانشان دارای سالن اختصاصی بودند و بیشتر جلسات مربوط به دایرةالمعارف در همین سالن‌ها تشکیل می‌شد.

کتاب دایرةالمعارف و دیگر آثار متعدد این گروه، آیینه‌ی تمام نمای فضای فکری، علمی، دینی و سیاسی جهان این دوران که هم‌زمان با انقلاب کبیر فرانسه بود، می‌باشد و در واقع اهمیت آن در همین مطلب است. بیشتر اعضای این گروه، فراماسونر بوده یا با لژهای فراماسـون ارتبـاط داشـتند؛ هم‌چنین بـرای تأمین منـابع علمی و مـالی دایرةالمعارف، با تمامی دانشمندان و پادشاهان کشورهای اروپایی و حتی با کاترین[xxxiii] بزرگ (امپراتوریس روسیه 1796-1729م) روابط تنگاتنگ و مستمری برقرار نموده و از آن‌ها کمک و حمایت می‌طلبیدند (همان: ص610). علت پیدایش چنین وضعیتی این بود که روح و محتوای بیشتر مطالب دایرةالمعارف و دیگر آثار این گروه از نظر کلیسا، پاپ و دولت‌های وقت، الحادی و ضد آموزه‌های دینی (مسیحی) تلقی می‌شد و به این جهت از انتشار آن به راه‌های مختلف اعم از توقیف نمودن، سوزاندن و سانسور کردن، ممانعت به عمل می‌آمد؛ به طوری‌که برای چاپ غیر قانونی آثارشان، به خارج از مرزهای کشور متوسل می‌شدند یا انتشار آن‌ها تنها پس از مرگ مؤلفین میسر می‌گردید.

اولین نوشته‌های فمینیستی به معنی حقوقی و نیز جنسیت‌گرایی، از نهاد این گروه جوشیده و به چالش با مسیحیت سنتی کاتولیزم منجر شد. برای شناخت هر چه بهتر سرچشمه‌های فکری و عقیدتی اصحاب دایرةالمعارف که حلقه‌ی واسط و برایندی از افکار زنان سالن‌دار، فراماسون‌ها، دانشمندان علوم تجربی جدید و مذهب خاصی از پروتستانتیزم به نام کوئیکریسم را شامل می‌شود، لازم است به اختصار به تاریخ و زمینه‌های پیدایش و مبانی فکری آن‌ها پرداخته شود.

 

 

 

1-4-3) زمینه‌های فرهنگی- اجتماعی پیدایش اصحاب دایرةالمعارف

مسیحیت سنتی کاتولیک[xxxiv] (به معنی همگانی) از آغاز پیدایش تا اوایل رنسانس، از لحاظ سازمان درونی به صورت یکپارچه و با رهبریت واحد پاپ‌ها که در رم مستقر بودند، اداره می‌شد. تمام مالیات‌ها، وجوهات شرعی و درآمد‌های دیگر کلیساها از سراسر جهان به آن‌جا سرازیر می‌شد و سیاست اقتصادی، عزل و نصب مقامات کلیسایی، موضع‌گیری‌های سیاسی و غیره همگی در انحصار شخص پاپ و از اختیارات وی بود. هم‌چنین تفسیر کتاب مقدس و تشریح مفاهیم اعتقادی، اعلام و صدور فتاوی فقهی به طور مطلق، از یک‌سو در مرجعیت واحد پاپ خلاصه می‌شد و برای دیگران حتی مقامات کلیسایی به جز پاپ هر گونه اظهارنظر ممنوع بود و از سوی دیگر، کتاب مقدس تنها به زبان اصلی عبری و ترجمه‌ی یونانی بخش یهودی «تورات»[xxxv] (رک. دورانت، 1367: ج2، ص665) در اختیار کلیسا بود و به طور عملی راه هر گونه ارتباط و استفاده از کتاب مقدس حتی برای بسیاری از روحانیون مسیحی و کشیشان که زبان یونانی و عبری نمی‌دانستند، محدود و مسدود شده بود. بنابراین، مبانی اعتقادی و عملی کاتولیسم، بر دو پایه‌ی کتاب مقدس و سنت یا فتاوی پاپ‌ها استوار بود. عملکرد نامناسب کلیسای کاتولیک در زمینه‌های گوناگون، اعم از فساد اقتصادی، فرهنگی و اخلاقی و استبداد دینی، شرایط شورش خودجوش و نارضایتی را از درون سازمان و نهاد کلیسا فراهم ساخت. نمونه‌ی بارز آن را در انقلاب کبیر فرانسه می‌توان دید که هزاران کشیش از پاریس فرار کردند و اموال آن‌ها به نفع کلیسای کاتولیک مصادره شد (دورانت،1370: ج11، ص55).

در مسیر مبارزه‌ی فرهنگی و انحصارشکنی قدرت دینی پاپ‌ها، نهضت ترجمه‌ی کتاب مقدس شکل گرفت. در پایان سده‌ی چهاردهم (1384م) جان ویکلیف[xxxvi] دانشمند ناراضی انگلیسی، دست به ترجمه‌ی انگلیسی بسیار ارزشمند و ادیبانه‌ی کتاب مقدس زد و در قداست مرجعیت پاپ نیز تشکیک کرد. اگرچه ترجمه‌ی وی با تحریم کلیسا روبرو شد (رک. دورانت، 1368: ج6، ص44)، اما سد انحصار خواندن کتاب مقدس، به همت وی شکسته شد. ضربه‌ی مهلک دیگری که بر پیکر کاتولیسم وارد شد، از سوی نهضت پروتستانتیزم بود.

مارتین لوتر[xxxvii] (1546-1483م)، کشیش و مصلح آلمانی با اعتراض به ساختار درونی و جهانی نظام کلیسایی رم کاتولیک، خواهان اصلاح و انحصارشکنی آن بود. وی هیچ‌گاه قصد ابداع مذهب جدیدی را نداشت، ولی نام مکتب و نهضت وی، به مکتب اعتراض یعنی «پروتستان»[xxxviii] مشهور شد. وی مسیحیت کاتولیک را منحرف از آموزه‌های کتاب مقدس تحلیل کرد و تنها منبع و مبنای عمل و عقیده را منحصر در کتاب مقدس دانست و سنت کلیسایی و کشیشی را واسطه‌ای زاید و شرک‌آلود بین انسان و خدا برشمرد و از لحاظ اقتصادی، به استقلال و انفکاک درآمد ملی کلیسای هر کشور از کلیسای رم و هزینه نمودن آن در همان‌جا معتقد بود و فروش آمرزش‌نامه‌ها را نامشروع دانست و بر آموزش زنان اصرار ورزید (مک گراث، 1382: ص200).

لوتر کتاب مقدس را برای اولین بار به زبان آلمانی ترجمه عامیانه کرد (گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص471) و برخلاف کاتولیک‌ها به حضور کشیش در اجرای مراسم (هفت‌گانه) آیین عشای ربانی قایل نبود و از میزان و نحوه‌ی انجام آن کاست و بدعت‌گذاری‌هایی نیز نمود. وی خواندن و تفسیر کتاب مقدس را برای همگان ضروری و مجاز دانست و با ترجمه‌ی خویش انحصار مطالعه‌ی کتاب مقدس را از دست کلیسا خارج کرد و در حقیقت «خود کشیشی» (به تعبیر لوتر) را بنیان نهاد (مک‌گراث، 1382: ص321).

یاران لوتر، مانند ژان کالون[xxxix] (1564-1509م) و اولریخ زوینگلی[xl] (1531-1484م) از همان اوایل، سر ناسازگاری با وی گذاشتند (گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص481) و باب انشقاق و فرقه‌گرایی را در درون مکتب پروتستان و در عصر خود لوتر، باز نمودند. این‌چنین در مدت کوتاهی ده‌ها فرقه‌ی مذهبی پدید آمد؛ به گونه‌ای‌که برای فهم اختلافات کلامی میان آن‌ها، بایستی به کتاب‌های تخصصی در این زمینه، نظیر «تاریخ دگرگونی‌های کلیساهای پروتستان» تألیف بوسوئه[xli] در سال 1668م (نک. دورانت، 1368: ج8 ، ص101) رجوع کرد. هم‌زمان با آن، نهضت ترجمه و نقد علمی و تاریخی کتاب مقدس هم آغاز شد.

لازم به ذکر است که اختلاف اساسی پروتستان‌ها با کاتولیک‌ها، بر سر اعتبار بخش مهمی از کتاب مقدس است. از نظر پروتستان‌ها، کتاب مقدس فقط از دو بخش یهودی یعنی «عهد عتیق» یا «تورات» (شامل اسفار خمسه و سی و چهار صحیفه) و دیگر بخش مسیحی یا «عهد جدید» (شامل اناجیل چهارگانه و بیست و هفت رساله) تشکیل شده است. اما از نظر کاتولیک‌ها، «عهد عتیق»، علاوه بر«تورات» مورد قبول پروتستان‌ها، شامل بخش اضافی دیگری به نام «کتاب‌های قانونی ثانی» هم می‌شود که پروتستان‌ها آن را مجعول می‌دانند و در اصطلاح آن را «آپوکریفا»[xlii] (جعلی) می‌نامند. (مک گراث، 1382: ص304)

لوتر با پروسه‌ی حذف مرجعیت واحد دینی، در واقع به طور ناخواسته به یگانگی مفسر و تفسیر کتاب مقدس پایان داد و موجب هرج‌ومرج و آشفتگی در قرائت و برداشت از کتاب مقدس شد؛ اگرچه او خود طرفدار معنای تحت‌اللفظی و تفسیر ظاهری آیات کتاب مقدس بود و بر آن تأکید می‌ورزید (همان: ص317) ولی در عمل برخلاف آن عمل نمود.

2-4-3) هرمنوتیک فمینیستی کتاب مقدس

دگرگونی حاصل در نحوه‌ی تفسیر متون دینی، رفته رفته دانشمندان مسیحی را به تدوین و تمهید علم مضبوط و روشمندی برای تفسیر کتاب مقدس که در اصطلاح «علم هرمنوتیک قدسی» نامیده می‌شود، واداشت. اولین کسی که در این زمینه گام برداشت، دانهایر[xliii] بود که در سال 1654م. کتابی را تحت عنوان «علم هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر و تأویل متون مقدس»[xliv] منتشر کرد (پالمر، 1377: ص42).

این علم تا مدت‌ها به بالندگی خود در این مسیر ادامه داد؛ اما با آشکار شدن مشکلات ساختار درونی کتاب مقدس از جهات گوناگون، مانند عدم یکسانی زبانی و ادبی، تناقضات تاریخی، غیرعقلانی بودن مفاهیم دینی و وجود معانی شرک‌آمیز و خرافی یا مغایر با آموزه‌های توحید و عدالت الهی، این علم به تدریج تغییر رویکرد داده و نتوانست کتاب مقدس را از ورطه‌ی شبهات نجات دهد؛ به طوری‌که امروزه علم هرمنوتیک کتاب مقدس، یک امر تاریخی محسوب می‌شود و علمای هرمنوتیکی مانند پل تیلیش[xlv] (1965-1886م)، در بسیاری موارد برای فرار از تناقضات عقلانی عقاید مسیحی به «نمادگرایی» پناه می‌برند و به طور صریح نص کتاب مقدس را در مهمترین مباحث الاهیاتی مانند هبوط آدم، کنار می‌گذارند(رک. تیلیش، 1381: ج2، صص68-59) و معرفت بیرونی و خارج از کتاب مقدس را معیار و مبنای تفسیر قرار می‌دهند.

مشکل بی‌سابقه‌ی دیگری که بر سر راه تفسیر آموزه‌های کتاب مقدس مطرح شد، تعارض بین نظریه‌های جدید علوم انسانی و تجربی با آموزه‌های مسیحی بود که اوج آن را در قرن هجدهم و نوزدهم می‌توان شاهد بود؛ نمونه‌ی بارز این جریان، جنگ‌وگریز اصحاب دایرةالمعارف با نمایندگان کلیسا بود.

چنان‌که ملاحظه شد،‌ علم هرمنوتیک نزد کاتولیک‌ها جایگاهی نداشت و به واسطه‌ی نهضت پروتستان، کتاب مقدس از حالت متروک در کنج کلیسا‌ به متن زندگی اجتماعی مسیحیان وارد شد و با ترجمه‌ی آن، دیوار جدایی و محرومیت عامه‌ی مردم از معارف کتاب مقدس فرو ریخت؛ اما این خوش‌بینی یک روی سکه بود و روی دیگر آن، آشکار شدن معضلات و پیچیدگی‌های ساختار معنایی کتاب مقدس بود که گریبانگیر همه‌ی طبقات اجتماعی، از جمله زنان و دانشمندان علوم تجربی شد.

اصحاب دایرةالمعارف در دو عرصه‌ی مهم با آموزه‌های کتاب مقدس دچار چالش شدند؛ یکی در حوزه‌ی نظریات خرافی کیهان‌شناختی و انسان‌شناختی آن بود و دیگری مباحث سخت‌گیرانه و تبعیض‌آمیز حقوقی کتاب مقدس، به ویژه آن‌چه درباره‌ی زنان بود. آثار بسیار مهمی از اصحاب دایرةالمعارف در نقد و رد یا دفاع در هر دو حوزه باقی مانده است. بنا به گفته‌ی ویل دورانت[xlvi]، درباره‌ی چگونگی جمع‌آوری، تألیف و نقد کتاب مقدس تا زمان او، بیش از پنجاه هزار عنوان کتاب تحریر شد (دورانت، 1378: ج1، ص382)؛ چرا که بیش از پنجاه نوع انجیل وجود دارد (دورانت، 1369: ج9، ص823) و تنها در فاصله‌ی سالهای 1715تا 1789.م (انقلاب کبیر فرانسه)، 900 عنوان کتاب در دفاع از مسیحیت نگاشته شد (همان: ص837).

از آن‌جا که در کتاب‌مقدس به نحوی بی‌سابقه، بدیع و سامان‌مند نسبت به جنس مونث، مواضعی کاملاً زن‌ستیزانه، به صورت شفاف و غیر قابل انکار اتخاذ شده است و گستره‌ی این مواضع در حوزه‌های الهیات، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق و حقوق مدنی ادامه می‌یابد، زنان همراه با اصحاب دایرةالمعارف به موضع‌گیری و تفسیر آیات مربوط به نسوان پرداختند.

در این دوران، نظام حقوق مدنی حاکم بر جوامع مسیحی به طور دقیق برگرفته یا ملایم با روح احکام کتاب مقدس بود و جنبش زنان پس از این، به لحاظ رویارویی بی‌واسطه با فرهنگ کتاب مقدس، خود به خود به سمت مسایل و معرفت جنسی و نیز تبیین نظام حقوقی برای رفع تبعیض کشیده شد. امکان ارایه‌ی هرمنوتیک فمینیستی (تفسیر جنسیت‌گرا) کتاب مقدس، تنها در قالب پروتستانتیزم میسر بود تا بتواند نظرات خود را ابراز کند.

اولین زنی که به تفسیر کتاب مقدس با نگرش انتقادی و زنانه پرداخت، مادام مارکیز دوشاتله[xlvii] (1749-1706م) فرانسوی از زنان سالن‌دار و همسر فیلسوف و ادیب فرانسوی، فرانسوا ماری آروئه ولتر(1778-1694م) از اصحاب دایرةالمعارف بود. دو شاتله در زمینه‌ی ریاضی و فیزیک نیز آثاری دارد. هم‌چنین شرح شش جلدی بر «سفر پیدایش» کتاب مقدس، به نام «بررسی سفر پیدایش» که جنجالی‌ترین بخش کتاب مقدس درباره‌ی زن و مباحث الهیاتی آن می‌باشد، نگاشت (همان: ص422)؛ اما به دلایلی از چاپ آن منصرف گردید. ولتر نیز کتابی به نام «انجیل خرد» در تعریض و نقد کتاب مقدس نوشت.

3-4-3) مؤلفان دین‌ستیز اصحاب دایرةالمعارف

از اصحاب دایرةالمعارف آثار متعددی موجود است که در آن‌ها به تمسخر و هجو زن دیندار مسیحی پرداخته شده است؛ کتبی از قبیل «زن متدین» نوشته‌ی دنی دیدرو که در سال 1760م تألیف گردید (همان: ص732) و چاپ آن در سال 1865م ممنوع اعلام شد و تمام نسخه‌های آن به آتش کشیده شد. برخی دیگر از این مؤلفین عبارتند از:

1-3-4-3) پاول هاینریش

پاول هاینریش دیتریش فون هولباخ فیلسوف و متکلم آلمانی معروف به د / اولباک (1789-1723م) از اصحاب اصلی دایرةالمعارف و از اولین کسانی بود که دین را افیون توده‌های مردم نامید و حتی به تفکیک موازین و مبادی اخلاق از دین قایل بود. آثار الحادی متعدد و گسترده‌ای علیه اعتقادات مسیحی نگاشت که از جمله‌ی آن‌ها می‌توان از کتاب «الاهیات قابل حمل و نقل»، «دستگاه طبیعت یا جهان مادی یا اخلاقی»، «مسیحیت بی‌پرده» و مقالاتی با عناوین «شیادی کشیشان»، «کشیشان نقاب دریده»، «درباره‌ی ستمگری دینی»، «دوزخ ویران» و... نام برد.

2-3-4-3) ژان مولیر

قبـل از اولبـاک، ژان مـولیـر[xlviii] نمایـش‌نـامه‌نـویس و کمدیـن معـروف فـرانسـوی (1673-1622م) در چندین اثر خود مانند «مکتب زنان»، «نقد مکتب زنان»، «زنان متصنع و مضحک»، «زنان فاضله»، بالاترین اهانت‌ها و تحقیر را از لحاظ اخلاقی و دینی به زنان روا نمود تا جایی که اسقف اعظم پاریس کتاب وی را تحریم کرده؛ وی را مرتد خواند و محل اجرای نمایش او را بست (دورانت، 1368: ج8، صص 159-130).

3-3-4-3) کلودآدرین الوسیوس

تأثیرگذارترین شخصیت اصحاب دایرةالمعارف بر روی فمینیست‌ها، کلودآدرین الوسیوس (1771-1725م) فیلسوف سوئیسی‌الاصل و فراماسونر بوده است که بعد‌ها تبعه‌ی فرانسه شد. وی فردی عیاش بود که با زنان روسپی روابط گسترده داشت. «لژ علوم» توسط وی تشکیل شد (دورانت، 1370: ج10، ص1273). الوسیوس در دو کتاب بسیار مهم خود به نام «درباره‌ی ذهن» و «درباره‌ی انسان»، با الهام از آرای فلسفی جان لاک و توماس هابز[xlix]، روح و ذهن را دو مقوله‌ی متفاوت و جدای از هم تعریف نمود (رک. دورانت، 1369: ج9، صص769-755).

الوسیوس هم‌چنین از نظریه‌ی برابری ذاتی استعداد انسان‌ها دفاع نموده و علل نابرابری را امری ثانوی و در اثر محرومیت از فرصت آموزش دانست. در باب فلسفه‌ی اخلاق، به فلسفه‌ی طبیعی و استقلال آن از فلسفه‌ی اخلاق الهی معتقد بود؛ زیرا مبانی خوبی و بدی را امری اعتباری و اجتماعی می‌پنداشت و مبنای متافیزیکی اخلاق را پوچ و مردود تلقی می‌کرد؛ فضایل اخلاقی را تابع احکام الهی نمی‌دانست و ارضای تمایلات و لذات نفسانی را هدف و وظیفه‌ی علم اخلاق و حتی قوانین و حقوق مدنی می‌دانست؛ از تساهل و مدارای دینی نیز دفاع نموده و متمایل به مذهب پروتستان بود و عقاید کاتولیک‌ها را به باد تمسخر می‌گرفت؛ با حاکمیت و نظارت کلیسا بر نظام آموزشی مخالف بود و این امر را از وظایف دولت می‌دانست.

 

الوسیوس از فعالان انقلاب کبیر فرانسه بود؛ به طوری‌که پس از پیروزی انقلاب به نشانه‌ی قدردانی از وی به دخترانش لقب «دختران ملت» دادند. کتاب «درباره ذهن» در عرض شش ماه، بیست بار تجدید چاپ شد (1758م) و به سرعت از زبان فرانسوی به زبان‌های انگلیسی و آلمانی ترجمه شد که خود حکایت از اهمیت آرای الوسیوس دارد. سرانجام پاپ کلمنس[l] سیزدهم در سال 1759م این کتاب را تحریم کرده و آن را ننگین خواند (همان: ص 759).

4-3-4-3) مری وولستون کرافت

مری وولستون کرافت[li] انگلیسی (1798-1759م) نیز به اجماع همه‌ی مورخان و بـه ویژه فمینیست‌ها، بنیان‌گذار فکری و ایدئولوگ حقوقی جنبش زنان است. وولستون کرافت و همسر فیلسوفش به نام ویلیام گادوین[lii] (1836-1756م) با اصحاب دایرةالمعارف روابط نزدیکی داشته و هر دو تحت تأثیر شدید اندیشه‌ها و عقاید الوسیوس بودند. وولستون کرافت به تقلید از آرای الوسیوس در سال 1792 میلادی، کتابی تحت عنوان «استیفای حقوق زن» نوشت (همان: ص769) و در آن به برابری استعداد زنان با مردان قایل شد و منشأ نابرابری زنان با مردان را محرومیت آنان از فرصت‌های آموزشی دانست و به روابط و حقوق جنسی متساوی در محیط خانواده برای زن و شوهر معتقد بود. در کتاب وولستون کرافت، اثری از مباحث حقوق سیاسی و حق رأی زنان دیده نمی‌شود و تنها اشاراتی درباره‌ی استثمار اقتصادی زنان و رفتار تبعیض‌آمیز جامعه نسبت به گناهان صادره از آنان وجود دارد.

وولستون کرافت در مدت کوتاه عمرش دچار سرخوردگی روحی گردید و یک‌بار نیز دست به خودکشی زد که نجات یافت (دورانت، 1370: ج11، ص480). همسر وی گادوین نیز در سال 1793م به تاسّی از افکار الوسیوس، کتابی به نام «تفحص در اصول عدالت سیاسی و اثر ‌آن در تقوای عمومی و نیک‌بختی» نوشت (دورانت، 1369: ج9، ص769). وی دارای افکار الحادی بود؛ معاد و جهان آخرت را انکار کرده و افسانه می‌خواند و دارای گرایشات آنارشیستی بود (دورانت، 1370: ج11، ص535).

5-3-4-3) هیپل و کوندورسه

سال‌ها قبل از وولستون کرافت در سال 1774، یک آلمانی به نام «تئودورفون هیپل»[liii] در کتابی با عنوان «درباره‌ی ازدواج»، به انتقاد از مفهوم حقوقی و دینی قانون تمکین پرداخت و آن را نوعی بردگی و انقیاد تفسیر کرد و خواستار مشارکت زنان در امر ازدواج و امور سیاسی شد و معیار حقوق بشر را تنها منطبق بر حقوق مردان دانست (همان: ص844) و نیز «آنتوان نیکلا کوندورسه» (1743- 1794م) فیلسوف انقلابی فـرانسـوی و از تدویـن‌کنندگان قـانـون اسـاسی فـرانسـه، فـراماسونر و از اصـحاب دایرةالمعارف و زنان سالن‌دار، رساله‌ای به نام «درباره‌ی اعطای حقوق مدنی به زنان» در سال1790 میلادی نوشت که در تصویب قوانین در پارلمان فرانسه و تأسیس باشگاه‌های سیاسی برای آزادی زنان بسیار تأثیرگذار بود (همان: ص171). 

کتاب مقدس و کلیسا و فمنسیم2

-3-4-3) مونتسکیو

انتقادات حقوقی از نظام حقوقی کتاب مقدس، هرگز مختص به فمینیست‌ها نبود؛ گرچه آنان مایلند که این‌گونه وانمود شود. «مونتسکیوی» فرانسوی(1755-1689) که از اعضای دایرةالمعارف و در ابتدا (1731م) فراماسونر بود (رک. دورانت، 1369: ج9، صص395-390) و از جناح معتدل مذهبی این گروه محسوب می‌شد، در کتاب «روح القوانین» سخن بسیار عجیبی بیان کرده است؛ وی عامل عدم رشد و توسعه‌ی مسیحیت را نظام حقوقی انعطاف‌ناپذیر آن نسبت به زنان دانسته و تحلیل کرده است و در مقابل علت پیشرفت اسلام را نظام برتر حقوقی آن درباره‌ی زنان می‌داند (رک. منتسکیو، 1362: ص434).

 7-3-4-3) ژان ژاک روسو

ژان ژاک روسو[liv] (1778-1712م) فیلسوف فرانسوی، از اصحاب دایرةالمعارف و مرتبط با زنان سالن‌دار بود. وی در مجموعه‌ی آثار خویش با شیوه‌های مختلف به مسایل زنان اشاره نموده و راه‌حل‌هایی مبتنی بر نگاه اصلاح‌گرایانه مسیحیت سنّتی ارایه نموده است. این دیدگاه‌ها که مورد قبول جناح‌های سنتی این گروه نبود، در رساله‌ای به نام «گفتار در منشا عدم مساوات»، ریشه‌های نابرابری را در مالکیت خصوصی تحلیل کرده (دورانت، 1370: ج10، ص107) و خواهان مساوات قضایی و آموزشی برای زنان و مردان است.

روسو نص صریح و لفظی کتاب مقدس را درباره‌ی زنان نافذ و معتبر می‌شمرد (همان: ص41) و از این جهت مورد حمله‌ی شدید دو گروه متضاد قرار می‌گیرد؛ یکی اصحاب کلیسا به دلیل نظرات اصلاحی و رد الاهیات کتاب مقدس(همان: صص 245؛ 251) و دیگری فیلسوفان عصر روشنگری مانند ولتر و نیز فمینیست‌ها، به دلیل وفاداری روسو به آموزه‌های کتاب مقدس درباره‌ی زنان و سرانجام مشاجرات و انتقادات روسو به لامذهبی اصحاب دایرةالمعارف (همان: ص210).

همان‌طور که ملاحظه گردید، موارد مذکور تنها برای آشنایی با میزان دیانت اصحاب دایرةالمعارف گزینش شده است و با مراجعه به منابع معتبر می‌توان از موارد بسیار زیادی از انحرافات اخلاقی، هرزگی‌ها و روابط نامشروع جنسی تا مرز ازدواج با محارم در نزد این گروه اطلاع یافت (دورانت، 1370: ج11، ص845 ؛ ج10، ص1225).

این چنین، جنبش زنان به تدریج و به طور ناخواسته به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کرد و در راستای پیشبرد اهداف خویش به یکی از این دو راه متوسل گردید: نخست تفسیر و توجیه دل‌خواهانه آموزه‌های مسیحیت که تقریباً غیر ممکن بود و دیگری نفی کامل و کنار گذاردن آن؛ از این رو، در طول تاریخ غرب، می‌توان نظاره‌گر ادامه‌ی این دو جریان به طور موازی در کنار هم بود.

5-3) کوئیکرها

«کوئیکرها» یا انجمن دوستان، گروهی صلح‌طلب منشعب از جناح چپ «پیوریتن‌ها»[lv] یا پاک‌دینان پروتستان بودند که در خلال ریاست جمهوری کرامول[lvi] (1658-1653م)، به رهبری جورج فاکس[lvii] (1691-1624م) در انگلستان ظاهر و سرکوب شدند (مولند، 1381: ص441).

جورج فاکس در خانواده‌ای پارسا به دنیا آمد و در سال 1643 (به گفته‌ی خود وی) در اثر یک تحول روحی انزوا گزید و به عبادت و خواندن مکرر کتاب مقدس رو آورد. در سال 1646 مدّعی شد که عیسی مسیح(ع) با وی سخن گفته است. وی به اتهام الحاد و بر هم زدن مجالس و مراسم آیین کلیسایی چندین‌بار محاکمه و زندانی شد. پیروانش را ابتدا «انجمن دوستان»[lviii] خواند و بعدها «فرزندان روشنایی»[lix] نامید. در جریان یکی از محاکمه‌های خویش، به قاضی دادگاه نصیحت کرد که در برابر کلام خدا با حالت خضوع بلرزد. قاضی به او گفت: من «کوئیکر»[lx] (لرزنده) نیستم. از آن تاریخ به بعد، اعضای این انجمن به «کوئیکرها» مشهور شدند. کوئیکرها شایستگی احراز مقام روحانی را برای زنان قایل بودند؛ فلذا شرایط عضویت و شرکت در جلسات این انجمن، برای زنان و مردان به صورت مختلط، یکسان و مجاز بود (گروه نویسندگان، 1353: ج4، ص614) همین امر باعث جذب گسترده‌ی زنان به این گروه گردید.

اکثر پیروان کوئیکرها به زندان افتاده و شکنجه‌های سختی را متحمل شدند؛ اموالشان مصادره گردید و به طور کلّی از لحاظ اجتماعی مطرود شدند. به همین جهت بسیاری از نویسندگان و الهی‌دانان پروتستان، حاضر نیستند حتی نامی از آن‌ها در کتاب‌هایشان ببرند. در فاصله‌ی سال‌های1661 تا 1687 میلادی، 13 هزار نفر و بنا به قولی 60 هزار نفر از آن‌ها دستگیر شدند. از این تعداد حدود 4 هزار نفر در زندان‌ها به سر بردند و حدود پنج هزار نفر نیز جان سپردند (رک. دورانت، 1368: ج8، صص244؛ 309 ؛ 311 ؛ 489) کوئیکرها با انکار شعایر مقدس و هرگونه اعمال دینی و شریعت فقهی، راه افراط را پیمودند؛ کلیسا را بت‌خانه دانسته و هرگونه وعظ و مراسم آن را کفرآمیز تلقی کردند. انجیل کوئیکرها نور باطنی و درونی آن‌ها بود که از طریق تجربه‌های عرفانی حاصل می‌شد. شرکت‌کنندگان در جلسات، ساعت‌ها به حالت سکوت مطلق می‌نشستند تا نور الهی بر آن‌ها تابیده و مشمول لطف ربوبی گردند. مرام آنان شباهت زیادی به آداب فراماسون‌ها داشت. اعضای این گروه، فقط با هم‌کیشان خود حق ازدواج داشتند؛ از تجارت برده منع شده و در صورت اشتغال، از انجمن اخراج می‌گردیدند. کوئیکرها در تصویب قانون منع تجارت برده، در پارلمان انگلیس در سال 1807، بسیار مؤثر بودند. این نهضت در سال 1654م، توسط دو زن در لندن معرفی شد و سپس به ایرلند، آمریکای شمالی و هلند راه یافت.

«ویلیام پین»[lxi] از اعضای کوئیکر، فرزند یک دریاسالار انگلیسی بود که در سال 1682 با مجوز دولت انگلیس به اتفاق چند کوئیکر وارد یکی از ایالات شرقی آمریکا شد[lxii] و آن ایالت را «پنسیلوانیا»[lxiii] نامید و بر اساس اصول کوئیکر‌ها، آن را اداره نمود و مرکز آن را «فیلادلفیا»[lxiv] به معنی محبت نام نهاد. فیلادلفیا در حقیقت به آرمان‌شهر کوئیکر‌ها تبدیل شد و از آن زمان تاکنون جمعیت اصلی کوئیکرها در آن‌جا مستقر می‌باشد.

نکته‌ی مهم و قابل توجه این است که اعضای این گروه با اصحاب دایرةالمعارف و زنان سالن‌دار ارتباط و همکاری نزدیکی داشتند؛ به طوری‌که گفته می‌شود، پنسیلوانیا به قبله‌گاه و آرزویی خیال‌انگیز برای ولتر بدل شد و او تا پایان عمر، حسرت این سفر را می‌خورد (دورانت، 1369: ج 9، صص279؛ 530).

با ورود کوئیکرها به آمریکا، زمینه و بستر مناسب برای رشد و توسعه‌ی اندیشه‌های ضد برده‌داری و دفاع از حقوق زنان و هم‌چنین فمینیسم مذهبی با صبغه‌ی کوئیکری فراهم گردید. از این‌جا نیز می‌توان دریافت که چه نسبتی میان جنبش زنان اروپا و آمریکا وجود داشته و تأخیر یک قرنه‌ی آن نیز از چه جهت بوده است. ضمن این‌که روشن می‌شود فمینیسم امریکایی، خودجوش نبوده و جنبه‌ی وارداتی داشته است. شکست دموکراسی در آمریکا به واسطه تقلب و فریبکاری‌های فراوان جناح‌های رقیب سرمایه‌داری، نسبت رأی دهندگان مرد آمریکایی را از 80% در سال 1885م. به 50% در سال 1924 تقلیل داد (دورانت، لذات فلسفه، 1369: ص338). همین امر سیاست‌گذاران و دولتمردان آمریکایی را به فکر بهره‌برداری از جامعه زنان انداخت؛ زیرا با ورود زنان به صحنه‌های انتخابات حدود 8 میلیون رأی به کل آرا افزوده می‌شد.

به اقرار بعضی از مورخان، مانند «آندره موروا»ی امریکایی، تصویب لایحه‌ی حق رأی زنان در سال 1920 در امریکا به اراده‌ی دولت وقت و همراه با تبلیغات فراوان برای بر هم زدن معادلات انتخاباتی به نفع یکی از دو جناح جمهوری‌خواه و دموکرات صورت گرفت (موروا، بی‌تا: ص632). نکته‌ی قابل تأمل دیگر، توجه به پروسه‌ی سیرتحول نزولی مذهب کاتولیک سنتی و حذف تدریجی شاخ و برگ‌های آن از مرحله‌ی حذف رهبری روحانیت پاپ تا مرحله‌ی ظهور پروتستانتیسم و تکیه بر کتاب مقدس و سپس حذف تدریجی کتاب مقدس است.

در این راستا و با توجه به انتقاداتی که در مورد ادبیات کتاب مقدس از قبیل مذکر‌گرایی و نگاه تبعیض‌آمیز به زنان مطرح گردید، در امریکا نیز رهبران جنبش زنان دست به تفسیر و بازسازی معنایی کتاب مقدس زدند؛ از جمله آن‌ها «الیزابت کدی[lxv] استانتون[lxvi]» است که به اتفاق «سوزان. ب. آنتونی»[lxvii] در سال 1869 انجمن ملی طرفداران حق رأی را تشکیل داد و کتاب «انجیل زنان» را که تفسیر فمینیستی بر بخش‌هایی از کتاب مقدس بود، در سال 1895 تألیف نمود. وی در مقدمه‌ی کتابش چنین نوشت:

«قانون شرع و قانون مدنی، کلیسا و دولت، کشیشان و قانون‌گذاران، احزاب سیاسی و فرق مذهبی همه به ما آموخته‌اند که زن بعد از مرد، از مرد و برای مرد، موجودی پست و تابع مرد آفریده شده است. سبک‌ها، شکل‌ها، تشریفات و رسوم جامعه، آیین‌ها و انضباط کلیسا، همه از این اندیشه ناشی می‌شوند...» (گیدنز، 1373: ص500).

 

4) رویکرد ضد دینی پیشگامان فمینیسم

بررسی گرایشات و رویکرد‌های مکتب‌های فمینیستی معاصر به دین، بر اساس مبانی فکری، کلامی و فلسفی آن‌ها بسیار دشوار است. گروهی از حیث زبان‌شناختی و ادبی به تحلیل و نقد گرایش جنسیتی ادبیات کتاب مقدس پرداخته؛ دسته‌ای از منظر حقـوقی، سـیاسی و جـامعه‌شـناختی؛ جمعی بـا نـگرش فلسفی، معرفـت‌شناختی و روان‌شناختی و عده‌ای از بُعد تاریخی و بررسی اعتبار متون و اسناد آن و جماعتی با بینش علمی و تجربی به تجزیه و تحلیل آموزه‌های کتاب مقدس پرداخته‌اند که در این مجال اندک و با عنایت به پیوند و ردیابی بازتاب اندیشه‌های مذکور و مؤثر بر تفکر و بینش فمینیست‌های معاصر، تنها به ذکر سه نمونه اکتفا می‌شود:

 1-4) جان استوارت میل

«استوارت میل»[lxviii] فیلسوف انگلیسی (1873-1806م) پروتستان‌گرا، در اثر فمینیستی بسیار مشهور خود، «انقیاد زنان»، به دو آموزه‌ی مسیحی از منظر حقوقی با زیرکی انتقاد می‌کند. وی وجوب تمکین زن از شوهر را بردگی کامل و برخلاف نص صریح کتاب مقدس (نک. رساله‌ی پولس به افسسیان، باب 5، آیه‌ی 22) دانسته و می‌گوید:

ـ «به عقیده‌ی من، اصلی که روابط اجتماعی میان زن و مرد را تنظیم می‌کند و بر مبنای آن، یک جنس تحت انقیاد قانونی جنس دیگر قرار می‌گیرد، از اساس نادرست است و باید به جای این اصل، اصل دیگری نشاند» (میل، 1379: ص1).

ـ «ازدواج عملاً تنها بردگی است که قانون ما آن را به رسمیت می‌شناسد» (همان: ص126).

ـ «البته تردیدی نیست که کلیسا چنین دستوری داده است؛ اما دشوار است چنین دستوری را از مسیحیت بدانیم. می‌گویند پولس قدیس گفته است: زنان، از شوهران خود اطاعت کنید؛ اما هم او گفته است: بردگان، از اربابان خود اطاعت کنید» (همان: ص71).

میل با به کارگیری عبارات مبهم و دو پهلو از رویارویی مستقیم با کلیسا و جامعه‌ی دیندار عصر خود طفره رفته و گاهی در قالب ستایش از مسیحیت، عقاید خود را تبلیغ می‌نماید؛ بدون آن‌که مدرکی ارایه دهد. وی می‌نویسد:

«فلسفه و دین به جای این‌که بر خودپرستی مردان لگام زنند، به طور کلی به دفاع از آنان برمی‌خیزند و هیچ چیز این نقص را مهار نمی‌کند؛ مگر اعتقاد به برابری همه‌ی انسان‌ها که نظریه‌ی مسیحیت است؛ ولی مسیحیت هیچ‌گاه آن را آموزش نمی‌دهد و افزون بر این، نهادهایی را که بر برتری یک انسان بر انسان دیگر بنیاد گرفته‌اند، مقدس می‌شمرد» (همان: ص66).

محور اصلی دیگری که میل در این کتاب در نظر دارد، تأکید بر حق رأی زنان و مشارکت آنان در پارلمان و حق تحصیل و آموزش آنان است. وی می‌گوید: «در همین اواخر، هزاران زن به رهبری زنان برجسته‌ای که در جامعه شهرت و اعتبار دارند، از پارلمان خواسته‌اند که از حق رأی برخوردار شوند. خواست دیگر زنان که بی‌تردید دروازه‌های موفقیت را به روی آنان خواهد گشود، این است که هم‌چون مردان به تحصیل بپردازند» (همان: ص20). میل نقش و اهتمام زنان انگلیسی را در دعوت از همسران خود به تغییر آیین مذهبشان (از کاتولیک به پروتستان) مورد تأیید و تحسین قرار می‌دهد (همان: ص138).

دولت و کلیسای کاتولیک با استناد به کتاب مقدس (نک. رساله‌ی اول پولس رسول به قرنتیان، باب 14، آیه‌ی 36-34) که زنان باید حتی در کلیسا سکوت کنند و نیز حق آموزش در خارج از خانه را ندارند، با نظر میل مخالفت می‌کردند. میل در مقابله با آن‌ها اشکالات حقوقی دیگری نیز مطرح می‌کند؛ مانند مخالفت با حق تنفیذ رأی پدر در عقد دختر باکره که در تناقض آشکار با حکم شریعت مسیحی است (همان: ص45).

نکته‌ی قابل تأمل دیگری که در کتاب کم حجم میل به چشم می‌خورد، تمجید وی از شخصیت علمی، اجتماعی و سیاسی مادام دوستال در دو مورد می‌باشد که تعلق خاطر وی را به زنان سالن‌دار و اصحاب دایرةالمعارف می‌رساند (همان: ص38 ؛ 109). میل برای جلب توجه زنان به ادعاهای غیر واقعی روی آورده و آنان را در امر شناخت برتر از مردان دانسته و به تفوق قدرت شهود ادراکی برای زنان قایل شده است (همان: ص89). وی هم‌چنین در باب وظایف زنان، محدودیت‌هایی را پذیرفته و به طور تلویحی از آن‌ها حمایت کرده است (همان: ص74).

2-4) برتراند راسل

«راسل»[lxix] فیلسوف و ریاضی‌دان معروف انگلیسی (1969-1872) است که حدود شصت و سه اثر در زمینه‌های گوناگون بر جای گذاشته است. سه اثر را تحت عناوین «زناشویی و اخلاق» در سال 1929، «دین و علم» در سال 1935 و «چرا مسیحی نیستم» در سال 1957، به طور اختصاصی درباره‌ی دین نگاشته و مواضع انتقادی خود را درباره‌ی آموزه‌های مسیحیت به ویژه در مورد زنان در آن‌ها تبیین کرده است. در میان این سه اثر، کتاب «زناشویی واخلاق» در سال 1950م، به عنوان مهم‌ترین اثر فمینیستی در دفاع از حقوق زنان، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شد. راسل در هر سه کتاب تقریباً مطالب مشابهی را درباره‌ی زنان مطرح می‌کند؛ به لحاظ اهمیت کتاب «زناشویی و اخلاق» تنها به بررسی این اثر اکتفا می‌شود.

راسل در دفاع از آزادی و حقوق زنان، تفکر انتقادی و آرای ابتکاری خویش را به طور مبسوط ارایه می‌دهد. وی ضمن حمایت صریح از اندیشه‌های مری وولستون کرافت و جان استوارت میل (رک. راسل، 1357: ص79) و انقلاب کبیر فرانسه (همان: ص75) و وابستگی خود به حلقه‌ی فکری آن‌ها، انتقادات سختی را بر آموزه‌های کتاب مقدس و کلیسا در دو حوزه‌ی حقوق و اخلاق وارد ساخت. به اعتقاد وی، نظام حقوقی و اخلاقی مسیحیت درباره‌ی زن، ناقص، ناکارآمد، جانبدارانه و تحقیرآمیز بوده و به گونه‌ای طراحی و تدوین شده است که سلامت روانی و اخلاق اجتماعی، خانوادگی و فردی را تهدید نموده و آن را به مخاطره می‌اندازد.

راسل در فصل سوم کتاب خود، تحت عنوان «نظام‌های پدرسالاری»، ضمن نقل آیاتی از «تورات» (کتاب میکاه نبی، باب هفتم، آیه 7-6) و «انجیل» (انجیل متی، باب دهم، آیه‌ی 35 و 36): «زیرا که آمده‌ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص، اهل خانه‌ی او خواهند بود»، کتاب مقدس را به تأیید و پشتیبانی از تفکر تحکیم قدرت پدر در عهد باستان متهم نموده است (همان: ص29) (صرف‌نظر از ایجاد تفرقه در میان اعضای خانواده) وی با آن‌که فردی بی‌اعتقاد و ملحد بود، در صحت آیات مربوط به زن تشکیک می‌کند (همان: ص38) و به انتقاد از قداست فرهنگ ریاضت‌مآبانه تجرد در مسیحیت سنتی کاتولیک پرداخته (همان: ص49) و اخلاق مسیحی را در هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان نارسا و نیازمند به تجدید نظر اساسی می‌داند (همان: ص57).

به نظر راسل، قانون تحریم طلاق، محرومیت از مالکیت برای زنان و سرکوبی غرایز جنسـی در شـریعت مسـیحی، همگی جـرم‌زا هستنـد و موجـب سـرخوردگی روانـی، از هم‌پاشیدگی و سستی بنیـان خانـواده (همان: ص168) و اشـاعه‌ی فحشای پنهـان و آشکار می‌شوند. یکی از پیشنهادات جالب و ابتکاری راسل برای حل معضل فزونی تعداد زنان انگلیسی بر مردان و جلوگیری از فحشا، ازدواج آزمایشی یا موقت بود (همان: ص151). وی برای اصلاح نژاد بشر، طرح‌هایی مانند عقیم ساختن، لقاح مصنوعی، جلوگیری از بارداری و سیاست‌گذاری نژادی و اعمال دخالت دولت و ... را بیان نموده است (همان: ص237).

راسـل در دو زمینه بـه روحانیون و مقامات کلیسایی انتقاد کـرده اسـت؛ نخست به سخنان ناصواب و تلخ بزرگان مسیحی و قدیسانی که از زنان به نماد شر، ام‌الفساد، دروازه‌ی جهنم، موجودی شیطانی، اغواگر و ... یاد کرده‌اند (همان: ص60) و خاطره‌ی تلخ آن برای همیشه در حافظه‌ی تاریخ باقی مانده است و دیگر به فساد اخلاقی، نفاق و رسوایی‌های جنسی رهبران مسیحی در درون کلیساها و صومعه‌ها اشاره کرده است (همان: ص64).

راسـل در بـاب طلاق، ضمن برشمردن مبـانی غیـرعقلانی و غیـرمنطقی نگرش کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها برای کنترل و تعدیل میزان طلاق، روابط نامشروع جنسی را برای مردان و چشم‌پوشی از زشتی این عمل را به زنان سفارش نموده است (همان: ص216). وی در کتاب «چرا مسیحی نیستم؟» بسیار شفاف‌تر مطالب خود را بیان می‌کند؛ به گونه‌ای‌که می‌توان آن را مکمل و تفسیری بر کتاب «زناشویی و اخلاق» وی تلقی نمود.

3-4) سیمون دوبوار

«سیمون دوبوار»[lxx] (1986-1908م) فیلسوف اگزیستانس فرانسوی، از نام‌آورترین رهبران فمینیستی عصر حاضر بود. اندیشه‌های وی سرچشمه‌ی افکار بسیاری از مکتب‌های فمینیستی پس از وی می‌باشد که در کتاب «جنس دوم» تبلور یافته است. در این نوشتار صرفاً از منظر دینی و ریشه‌یابی ارتباط عقاید وی با حلقه‌های فکری و فلسفی دوره‌های ما قبل «جنس دوم» بحث می‌شود.

دوبوار، از چندین پایگاه به آموزه‌ها و نهاد دین می‌تازد؛ نخست ماهیت مسیحیت را بـه طور کلی نسـبت بـه زنـان ظالمانه می‌انگارد و می‌نویسـد: «ایدئولوژی مسـیح در ستم‌کاری بر زنان سهم کمی نداشته است» (دوبوار، 1380: ج1، ص158).

او هم‌چنین مانند سلف پیشین خود، بیشترین انتقاد محوری را متوجه کتاب مقدس به ویژه آیات«سفر پیدایش» درباره‌ی خلقت زن می‌کند:

ـ «عهد عتیق و عهد جدید، اصل تبعیت زن از مرد را بنا می‌نهد. مرد از زن ساخته نشده؛ بلکه زن از مرد ساخته شده است» (همان: ج1، ص159).

ـ «تمام اسطوره‌های مربوط به آفرینش، از جمله سفر پیدایش که در خلال مسیحیت در تمدن غربی ادامه یافته است، این اعتقاد را که برای جنس نر با ارزش به شمار می‌رود، بیان می‌کنند: حوا، هم‌زمان با مرد آفریده نشده است؛ نه از جوهری متفاوت ساخته شده و نه از همان گلی که برای ساختن آدم مورد استفاده قرار گرفته است؛ بلکه از پهلوی نخستین موجود نر بیرون کشیده شده است. تولدش هم اقدامی مستقل نبوده است. خداوند زن را به خودی خود و به قصد آفرینش او و برای این‌که متقابلاً از طرف او مورد پرستش قرار گیرد، نیافریده است؛ بلکه زن را وقف مرد کرده است؛ برای آن‌که آدم را از تنهایی خود برهاند، زن را به او بخشیده است. آغاز و پایان زن در شوهر اوست. زن به مثابه غیر اصلی و مکمل مرد است. به این ترتیب به مثابه طعمه‌ای ممتاز جلوه می‌کند» (همان: ج 1، ص 239).

شایان توجه است که موضوع خلقت زن به مناسبت‌های مختلف، حدود 17 بار در سرتاسر کتاب «جنس دوم» تکرار شده است.

نفرین‌شدگی زن در کتاب مقدس، موضوع دیگری است که وی بارها متعرض آن شده و ذهن خود را بدان مشغول ساخته است؛ چنان‌که می‌نویسد: «نصیب و قسمت زن همین است. نفرین کتاب مقدس، مرد را در این عقیده پا برجا می‌دارد. درد‌های آبستنی این غرامت سنگین تحمیل شده به زن در ازای لذتی کوتاه و نامطمئن، حتی موضوع شوخی‌های بسیاری شده است» (همان: ج 2، ص 145).

در همین راستا، ناپاکی و عدم طهارت زن مطلب دیگری است که برای دوبوار قابل هضم و درک نبوده و آن را یک «تابو» و نماد خرافی می‌پندارد و می‌گوید:

ـ «در سفر لاویان (باب 15، آیه 19 به بعد) خوانده می‌شود: هر زن که خون از پیکرش جاری باشد، هفت روز در ناپاکی باقی خواهد ماند. هر کس با او تماس یابد تا شامگاه ناپاک خواهد بود. هر بستری که این زن در آن بخوابد، هرشیئی که زن بر آن بنشیند، ناپاک خواهد بود. هر کس‌که بستر او را لمس کند و جامه‌هایش را بشوید تا شام‌گاه ناپاک می‌ماند» (همان: ج 1، ص 249).

دوبوار در مرتبه‌ی بعدی به عبارات و کلمات قدیسان و متفکرین بزرگ مسیحی که مشحون از‌ تعابیر فرودستانه نسبت به زنان است، استناد نموده و رنجش بسیار عمیق خود را در موارد کثیری اظهار می‌دارد؛ مثلا این جمله از ترتولین[lxxi] که گفت: «زن دروازه‌ی جهنم است» (همان: ج 1، ص 294) یا این گفته‌ی اوگوستین[lxxii] قدیس که «زن حیوانی است که نه استقامت دارد و نه استوار است» (همان: ج1، ص28) یا پدران کلیسایی می‌گفتند: «برای سلامت قصرها، فاضلاب‌هایی (زنان روسپی) لازم است و مندویل[lxxiii] در اثری همین‌گونه استدلال می‌کرد» (همان: ج2، صص447؛ 525) و ... را به دفعات با ناراحتی وصف‌ناپذیر و کینه‌ی فراوان تکرار می‌کند.

مؤلف «جنس دوم» از موضع دیگری با آموزه‌های اخلاقی مسلم کتاب مقدس به چالش می‌پردازد. از نظر او هم‌جنس‌خواهی و هم‌جنس‌بازی، ریشه در ضمیر روانی زن دارد و به طور طبیعی در آن نهاده شده است. وی می‌گوید: «گرایش‌های هم‌جنس بازی که به صورت نهفته تقریباً در تمام زن‌ها وجود دارد، آشکار می‌شود. غالباً این موضوع آن‌ها را متوجه دخترشان می‌کند!» (همان: ج 2، ص 479) وی حتی فراتر از این گام برداشته و ارضای تمایلات هم‌جنس‌خواهانه را موجب تعادل و سعادت دختران جوان دانسته است و می‌نویسد: «تجربه‌ی هم‌جنس‌بازی ممکن است شکل عشق واقعی به خود بگیرد. امکان دارد که این تجربه در دختر جوان تعادلی چنان سعادت‌بار پدید آورد که او میل به تداوم و تکرار آن را داشته باشد و خاطره‌ای حسرت‌آلود از آن حفظ کند» (همان: ج 2، ص 118).

آزادی و رهایی جنسی و محکومیت ازدواج سنتی و به عبارت دیگر توجیه روابط نامشروع از آرمان‌های دیگری است که در سراسر کتاب «جنس دوم» تعقیب می‌شود. دوبوار می‌نویسد:

ـ «عشق جسمانی در تمام دوران زندگی بشری باید وظیفه‌ای ضمنی و خود مختار را به عهده بگیرد. یعنی که قبل از هر چیز باید آزاد باشد ... اما ازدواج سنتی، زن را به تعالی پذیرفتن به سوی مرد فرا نمی‌خواند؛ ازدواج، زن را در حالت مقید و محدود (نگه) می‌دارد» (همان: ج 2، ص 269).

ـ «ازدواج با محروم کردن زن‌ها از تمام ارضا‌های شهوانی، با دریغ داشتن آزادی و ویژگی احساس‌هایشان از آن‌ها، با دیالکتیکی ضروری و تمسخر بار، آنان را به سوی زناکاری سوق می‌دهد» (همان: ج 2، ص 438).

وی به طور صریح از پوچ‌گرایی دفاع کرده، به تبیین فلسفی آن پرداخته و می‌نویسد: «در حقیقت، زن اگر بخواهد تصمیم بگیرد که کیست، خیلی دچار زحمت می‌شود.(این) سؤال، جوابی در بر ندارد. اما علت این نیست که حقیقت پنهان خیلی مواج‌تر از آن است که اجازه دهد حدودش مشخص شود؛ بلکه دلیلش این است که در این زمینه، حقیقتی وجود ندارد. فرد دارای وجود چیزی جز آن‌چه می‌کند، نیست» (همان: ج 1، ص 398 ؛ ج 2، ص 534).

انسان در تعریف انسان‌شناختی دوبوار چیزی جز پیکره‌ی جسمانی و مادی نبوده و نیست. وی به طور شفاف چنین بیان می‌کند: «در حقیقت، مرد نیز مانند زن عبارت از تن است. بنابراین ]دارای[ حالت انفعالی است؛ بازیچه‌ی هورمون‌ها و نوع خودش است؛ طعمه‌ی نگران میل خودش است و زن نیز مانند مرد، درون تب جسمانی خود عبارت از رضایت، هدیه، اراده و فعالیت است. آن‌ها ابهام غریب هستی را (که) به صورت تن در آمده است، هر کدام به شیوه‌ی خاص خود ترجمه می‌کنند» (همان: ج 2، ص680).

زن آرمانی دوبوار، گاه انسانی است که دارای استقلال اقتصادی و عدم وابستگی به مرد باشد که وی آن رادر نظام‌های سوسیالیستی می‌یابد؛ چنان‌که می‌نویسد: «فقط در دنیایی سوسیالیست است که زن با دست‌یابی بر یکی (اقتصاد)، دیگری (آزادی) را نیز برای خود تأمین می‌کند» (همان: ج2، ص620) و در جای دیگر می‌گوید: «تصور دنیایی که در آن زن و مرد مساوی باشند، امری آسان است؛ زیرا این درست همان چیزی است که انقلاب شوروی وعده داده بود: زن‌ها که درست مانند مرد‌ها تربیت شده‌اند...» (همان: ج 2، ص 676).

دوبوار در تناقضی آشکار، در چندین مورد برخلاف مواضع سوسیالیستی خود به دفاع از بورژوازی و انقلاب صنعتی تن در داده است و می‌گوید: «انقلاب صنعتی که مردان بدان تحقق بخشیده‌اند، زنان امروزی را رهانیده است» (همان: ج1، ص221).

وی در جایی دیگر، زنان هنرپیشه، رقاصه و آوازه‌خوان را طبقه‌ی ممتاز و مستقل واقعی معرفی می‌کند و با استدلال بسیار سخیف و ضد اخلاقی آن‌ها را می‌ستاید: «هنرپیشه‌ها، رقاصه‌ها و آوازخوان‌ها مدت سه قرن، تقریباً یگانه زن‌هایی بودند که در بطن اجتماع، از استقلالی واقعی بهره می‌بردند و اکنون نیز مقامی ممتاز دارند. در گذشته، هنرپیشه‌ها از طرف کلیسا مورد لعن قرار می‌گرفتند. همان شدت این سخت‌گیری، همواره به آن‌ها اجازه داده است که در آداب و عادات، آزادی فراوان داشته باشند. آن‌ها غالباً هم‌عنان با معاشقه‌جویی پیش می‌روند و مانند روسپیان بخش اعظم روز را در مصاحبت مردان می‌گذرانند؛ اما چون معاششان را شخصاً تأمین می‌کنند، معنای هستی خود را در کارشان می‌یابند و از یوغ مردها می‌گریزند...، آن‌ها با تحقق بخشیدن به خود به مثابه موجود بشری و به مثابه زن به خود تحقق می‌بخشند» (همان: ج2، ص 648).

دوبوار از سویی از لحاظ مشرب فلسفی، در دسته‌ی فیلسوفان اگزیستانسیالیست الحادی، یعنی ژان پل سارتری[lxxiv] (1905ـ1980م) در مقابل اگزیستانسیالیست‌های دین‌دار و متأله مانند کارل یاسپرس[lxxv] و پل تیلیش قرار دارد. بنابراین، بر حسب دیدگاه وی، نظر ملایمی به آموزه‌های دینی نمی‌توان داشت و از سوی دیگر، او تعلق فکری خود را به جریانات فکری و فلسفی ما قبل خویش، یعنی زنان سالن‌دار (همان: ج1، ص178)، اصحاب دایرةالمعارف (همان: ج1، ص186) و کوئیکر‌ها (انجمن دوستان) (همان: ج1، ص214)، مری وولستون کرافت (همان: ج1، ص221) و جان استوارت میل (همان: ج1، ص208) با ستایش از مواضع فکری آن‌ها، بیان می‌دارد. وی حتی از مادام دوستال در موارد فراوان به عنوان زن استثنایی و آرمانی خود نام می‌برد و چنین اظهار می‌دارد: «مادام دوستال، بعدها، در میان عاشقان خود به دنبال جوانی و زیبایی رفت. زیرا چون بر اثر قدرت روح خود بر مردان مسلط بود، تحسین‌های آنان را با غرور می‌پذیرفت و در میان بازوان آنان ظاهراً خود را چندان طعمه احساس نمی‌کرد» (همان: ج2، صص 208؛ 333؛ 559).

چنان‌که ملاحظه شد، دوبوار بر اساس آرایی که در کتاب «جنس دوم» ارایه داده است، فاقد وحدت اندیشه و طرح خاصی برای رهایی زنان است. صرف‌نظر از نقاط ضعف در مبانی فلسفی، منابع علمی، تاریخی و حقوقی که وی در این اثر از آن‌ها بهره گرفته و دچار آن‌ها شده است و بسیار قابل نقد و بررسی و تأمل است، وی در سراسر«جنس دوم» به شرح ستم‌هایی که به لحاظ نوع جنسیت در طول تاریخ به ویژه از جانب مذهب بر زنان رفته، می‌پردازد. او خود را از طرفی مدعی و منجی رهانیدن زنان از انقیاد مردان و وابستگی اقتصادی آنان می‌داند و از سوی دیگر با طرح و قبول نظریه‌ی هم‌جنس‌خواهی، زنان را به طور مضاعف به اسارت نفس‌پرستی و بردگی جنسیت فرا می‌خواند و با موضع نهیلیستی و نفی متافیزیک و دین، آنان را در سراب ناامیدی و بدبینی، همراه با سلب هویت انسانی، سرگردان و تنها رها می‌سازد. دوبوار در حالی‌که بر شعار و تز «زن به مثابه‌ی دیگری» پای می‌فشرد، خواهان تعریف مستقلی برای زنان است. از لحاظ گرایش اقتصادی نیز گاه سر بر آستان سوسیالیسم و گاه سر بر آستان بورژوازی می‌ساید. به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران و روان‌شناسان، دوبوار از لحاظ موقعیت روان‌شناختی و روان‌کاوی، دارای تمایلات هم‌جنس‌خواهی و افسردگی شدید بوده است.

این نوشتار، با بیان سیری اجمالی و تاریخی، خواهان شفافیت بازتاب عینی و تجربی کارکرد کلیسا و کتاب مقدس در تحریک و بسیج نیروی جامعه‌ی زنان غربی و جایگاه و نقش آنان در جنبش زنان بوده است؛ در بخش آتی این نوشتار، به بررسی تفسیر آموزه‌های کتاب مقدس از منظر دانشمندان و متکلمان مسیحی درباره‌ی زنان و سرانجام مقایسه‌ی تطبیقی آن با آموزه‌های قرآنی و اسلامی پرداخته خواهد شد.

 

فهرست منابع

• کتاب مقدس
• آفی براون، رابرت مک: «روح آیین پروتستان»، فریبرز مجیدی، نشر معاصر، چ1، 1382.
• پالمر، ریچارد: «علم هرمنوتیک»، محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، چ1، 1377.
• تیلیش، پل: «الاهیات سیستماتیک»، حسین نوروزی، حکمت، چ1، 1381.
• دوبوار، سیمون: «جنس دوم»، قاسم صنعوی، چ 2، نشر توس، 1380.
• دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، ج1، مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن»، احمد آرام و ع. پاشایی و امیر حسین آریان پور، چ6، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج2، عصر یونان»، امیر حسین آریان‌پور و فتح‌ا... مجتبایی و هوشنگ پیر نظر، سازمان انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1367.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج6، عصر رنسانس»، فریدون بدره‌ای و سهیل آذری و پرویز مرزبان، انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1368.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج8، عصر لویی چهاردهم»، پرویز مرزبان وابوطالب صارمی و عبد الحسین شریفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ1، 1386.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن ج9، عصر ولتر»، سهیل آذری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1369.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج10، روسو و انقلاب»، ضیاءالدین علایی طباطبایی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ 2، 1370.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج11، عصر ناپلئون»، اسماعیل دولت‌شاهی و علی اصغر بهرام بیگی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
• دورانت، ویل: «لذات فلسفه»، عباس زریاب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ5، 1369.
• راسل، برتراند: «زناشویی و اخلاق»، ابراهیم یونسی، نشر اندیشه، چ3، 1357.
• گروه نویسندگان: «تاریخ پیشرفت علمی و فرهنگی بشر»، ناصح ناطق، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، چ 1، 1353.
• گیدنز، آنتونی: «جامعه شناسی»، منوچهر صبوری، نشر نی، چ4، 1373.
• مشیرزاده، حمیرا: «از جنبش تا نظریه‌ی اجتماعی؛ تاریخ دو قرن فمینیسم»، شیرازه، چ1، 1382.
• مک‌گراث، آلیستر: «مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی»، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1 ،1382.
• منتسکیو: «روح القوانین»، علی اکبر مهتدی، چ8، امیر کبیر، 1362.
• موروا، آندره: «تاریخ امریکا»، نجف قلی معزی، اقبال، بی‌تا.
• مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، امیرکبیر، چ2، 1381.
• مولیرآکین، سوزان: «زن از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی غرب»، نوری زاده، قصیده سرا، چ1، 1382.
• میشل، آندره: «جنبش اجتماعی زنان»، هما زنجانی زاده، نشر نیکا، مشهد، 1372.
• میل، جان استوارت: «انقیاد زنان»، علاالدین طباطبایی، هرمس، چ1، 1379.
• ویور، مری جو: «در آمدی به مسیحیت»، حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ 1، 1381.
• یولووید، ژنو: «عقل مذکر»، محبوبه‌ی مهاجر، نشر نی، چ1، 1381. 

کتاب مقدس وکلیسا و فمنیسم3

قسمت سوم

در بخش اول این نوشتار به اجمال سیر تاریخی مواضع عملی کلیسا و نظام‌های سیاسی بر آمده از آن در برابر زنان و بستر‌سازی عینی و نتایج تجربی آن در میان طبقات و گروه‌های مختلف زنان در زمینه‌ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی بازگو و بررسی شد و روشن گردید رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی کتاب مقدس موجب شد که جنبش زنان در اروپا سربرآورد و به تدریج به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کند. بخش دوم این گفتار نیز به تحلیل مواضع عقیدتی و نظری آموزه‌های دینی مسیحیت درباره‌ی زنان بر اساس منابع رسمی دینی اعم از کتاب مقدس، اعتقاد‌نامه‌ها[i] دفاعیه‌ها[ii]، تفاسیر، قرائت‌ها و فتوای رهبران روحانی کلیسا، قدیسین، متکلمین و الهی‌دان‌های و فلاسفه قرون اولیه و میانه مسیحی اختصاص یافته است. ‌جایگاه زن در الهیات مسیحی دوران رنسانس و همچنین دوران معاصر در بخش بعدی این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

 

1) جایگاه و منزلت زن در الاهیات مسیحی

آموزه‌های دینی مسیحیت را درباره‌ی زنان از یک زاویه‌ی کلی می‌توان به سه حوزه‌ی عمومی تقسیم نمود:

الف- آموزه‌های الاهیاتی و متافیزیکی شامل هستی‌شناسی، انسان شناختی، فلسفه تاریخ، جامعه و نظایر آن؛

ب- آموزه‌های اخلاقی شامل مباحث نظری فلسفه‌ی اخلاق و حکمت عملی یا گزاره‌های دستوری و نیز ارائه الگوی زن آرمانی مسیحی؛

ج- آموزه‌های نظری حقوقی و فقهی مانند مبانی فلسفه حقوق مدنی، فردی، کیفری و.... .

از آنجا ‌که روح الاهیات مسیحی بر سایر حوزه‌های فرهنگ جوامع مسیحی یعنی حقوق و اخلاق کاملاً سیطره و حکومت دارد و در واقع ساختار اصلی این دو عرصه، به ویژه در مسایل زنان، وابستگی تام به الاهیات مسیحی دارد، لذا بخش الاهیات با مداقه و بسط بیشتری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

ساختار الاهیات مسیحی از دیدگاه الهی‌دانان مسیحی به طور کلی بر دو آموزه‌‌ی حساس و بنیادین استوار است. اول گناه کاری و آلودگی ذاتی، غیر اختیاری و موروثی اولیه بشر[iii] از بدو پیدایش انسان (آدم و حوا) تا پایان هستی؛ آن چنان‌که ویل دورانت می‌نویسد: "الاهیات مسیحی به صورت آرایی درباره‌ی گناه آدم و حوا جلوه کرد" (دورانت، 1368: ج4، ب2، ص1103)؛ دیگری پروسه‌ی جبرانی نجات و رستگاری[iv] و تطهیر انسان[v] از زمان مسیح(ع) توسط او و شریعتش تا پایان تاریخ.

تاریخ در نگرش مسیحیت بر اساس گناه اولیه و آثار آن به دو بخش تقسیم می‌شود؛ مرحله‌ی آغازین آن از زمان آدم (ع) تا موسی (ع) که عهد عذاب و مرگ و نیستی است و آن را اصطلاحاً "عهد قدیم" می‌گویند. به همین جهت است که نام دیگر "تورات" را هم "عهد قدیم یا عتیق" گذارده‌اند.

مرحله‌ی دوم تاریخ از زمان عیسی(ع) تا پایان هستی را فرا می‌گیرد که دوران رحمت و بخشش بندگان است و آن را "عهد جدید" می‌نامند. به همین دلیل است که "انجیل" را هم به "عهد جدید" توصیف کرده و می‌نامند.

حال این سؤال مطرح می‌شود که چه رابطه‌ و نسبتی میان الاهیات مسیحی و زنان برقرار است؟

نظام و ساختار الاهیات مسیحی از فرایند گناه‌کاری تا رهایی انسان طی یک روایت تاریخی همراه با صبغه و ماهیت کاملاً جنسیتی و نسبتاً پیچیده گزارش و مطرح شده است. نقطه‌ی تلاقی و چالش میان زنان و الاهیات مسیحی از این‌جا پدید آمده است و موجب بحث‌های جنجال برانگیز گردیده و به معرکه آراء متفکرین مسیحی انجامیده است؛ به گونه‌ای که تقریباً بدون استثنا اکثر رهبران روحانی، فلاسفه و متکلمین معروف مسیحی در این زمینه به اظهار نظر و صدور رأی در آثارشان پرداخته‌اند. قبل از ورود مستقیم به بحث و ذکر مستندات الاهیاتی نظریات و آراء فوق، برای درک هر چه بهتر و شناخت عمیق‌تر فضای عقیدتی و دینی حاکم بر موضوع، تمهید بیانی هر چند فشرده و دورنمایی از الاهیات مسیحی ضروری به نظر می‌رسد.

از دیدگاه کتاب مقدس گناه با زن (حوا) آغاز و پایان می‌پذیرد. بدین شرح که در آغاز خلقت این حوا بود که فریب شیطان را خورد و عصیان کرد؛ نه آدم و این حوا بود که آدم را فریب داد نه شیطان. به بیان دیگر، حوا هم فریب خورد و هم فریب داد. او بود که زمینه‌ی اخراج از بهشت، تبعید، سقوط و هبوط[vi] به زمین را برای آدم و خود فراهم نمود تا جایی که خداوند از خلقت بشر پشیمان شد.

موضوع دیگر آن‌که اراده‌ی الهی در آغاز، برای خلقت انسان در نظام آفرینش تنها به آدم (جنس مذکر) تعلق یافت و حتی نحوه‌ی خلقت او به طور مستقل و متفاوت از زن و دیگر موجودات صورت گرفت؛ چه از لحاظ جسمانی و چه از لحاظ معنوی و روحانی. از لحاظ جسمانی آدم از خاک پدید آمد و از لحاظ معنوی و روحی شبیه خداوند ساخته و آفریده شد. بنابراین فرایند خلقت آدم از ابتدا تا انتها به شکل انحصاری و مستقل ومافوق همه موجودات هستی تحقق یافت؛ اما خلقت حوا به درخواست آدم و به جهت آن که هیچ موجودی نتوانست رضایت آدم را در رهاسازی او از تنهایی به دست آورد، به ناچار صورت پذیرفت؛ علاوه بر آن فرایند خلقت حوا نیز بسیار متفاوت و مادون از خلقت آدم انجام پذیرفت. چنان که حوا با حذف بخش کوچکی برگرفته از آدم (یکی از دنده‌های سینه‌ی آدم) و تکامل آن پا به عرصه‌ی هستی گذارد و حتی نام این موجود (حوا) به اراده‌ی آدم برای او برگزیده شد؛ حوا باید مخدوم و معاون آدم باشد.

هدف و غایت خلقت حوا جنبه‌‌ای کاملاً آلی و وابسته به غیر (جنس مذکر) و ابزاری دارد و هرگز در حد و رتبه و شأن و مستوای آدم نیست. حوا نه تنها به وظیفه‌اش که معاونت و رها کردن آدم از عزلت بود، عمل نکرد، بلکه آدم و نسل او را به ورطه‌ی هلاکت و غضب و عذاب الهی تا ظهور مسیح کشانید. این وضعیت ادامه داشت تا آن که خداوند به یک‌باره تصمیم می‌گیرد که به دوران رنج و عذاب و مرگ و نیستی حاکم بر انسان پایان دهد.

خداوند با تدبیر خاصی درصدد چاره‌اندیشی برای خاتمه دادن به خشم خویش بر‌می‌آید. برای تحقق این امر نقشه و مشیت الهی چنین است که خداوند خود را در قالب و صورتی مثالی و نیرویی معنوی و مجرد به نام "روح‌القدس"[vii] متجلی ساخته و با مریم باکره (ع) همبستر شده و او را باردار می‌سازد که از حاصل این مجامعت، عیسی مسیح (ع) متولد می‌شود که موجودی است "دو گوهری"[viii] یا انسانی الهی و در عین حال سه خدا وجود دارد ، یکی خداوند یا خالق پدر و دیگری روح القدس و سومی خداوند پسر "مسیح" و همه از یک گوهرند.[ix]

مسیح انسانی و جسمانی است؛ چون مادرش انسان بود و در عین حال روحانی و غیرمادی و الوهی است؛ چون پدرش روح ‌القدس یا همان خدای خالق پدر بود که در قالب روح القدس ظاهر شد. در الاهیات مسیحی به مجموعه‌ی این باورها آموزه‌‌ی "تثلیث"[x] می‌گویند. عیسی (ع) در حقیقت همان خداوند است که بنا به مصالح و مشیت الهی موقتاً به قالب انسانی متجسم و متجسد در آمده که اصطلاحاً آن را آموزه‌‌ی "تجسد"[xi] می‌گویند. مسیح (ع) همان خدای متجسد است که از دو طریق موفق به نجات، عفو و فرونشاندن خشم الهی ناشی از گناه اولیه حوا می‌شود؛ یکی از راه شهادت خویش و قربانی شدن بر بالای صلیب "آموزه‌ی فدیه"[xii] و دیگری از طریق اجرای مناسک شریعت وی برای پاکی و رهایی انسان از گناه اولیه موروثی مانند "غسل‌تعمید"[xiii] که موجب تطهیر جسمی و روحی انسان از گناه اولیه که از حوا به ارث رسیده، می‌گردد و یا از طریق خوردن نان و شراب در کلیسا، که نان نمادی از گوشت مسیح و شراب نمادی از خون مسیح است. از این طریق جسم و جان انسان مسیحی از آلودگی‌گناه غیراختیاری خویش پاک می‌گردد که اصطلاحاً به آن آموزه‌ی "تبدل جوهری"[xiv] می‌گویند.

 

عهد جدید در مرحله‌ی دوم از تاریخ که هم زمان با ظهور مسیح است، آغاز می‌شود. مسیح با تصلیب خویش، فدیه و کفاره یا خون بهای گناهان حوا گردیده و رافع عذاب از فرزندان ذکور او می‌شود.

این رحمت الهی در این مرحله از تاریخ نیز به طور کامل فقط شامل نسل ذکورمی‌گردد و زنان یا نسل حوا بهره‌ی چندانی از ایـن رحمـت الهی نمی‌بـرند. چنان‌که زنان از عذاب الهی بر اساس نص صریح آیات کتاب مقدس تا پایان تاریخ در امان نبوده و این تنبیه و مجازات الهی همواره ادامه دارد. سنگینی جرم و گناه زن (حوا) به اندازه‌ای است که از دست مسیح هم برای بخشودگی او کار چشم‌گیری بر‌نمی‌آید.

همان طور که مشاهده می‌شود، توجیه تئوریک الاهیات مسیحی حول محور گناه اولیه و رفع آن دور می‌زند و زن چه در بخش اول تاریخ یا عهد قدیم و چه در دوران مسیح یا عهد جدید مقصر اصلی در ارتکاب گناه اولیه و آثار آن و نیز تاوان دهنده‌ی اصلی آن تلقی می‌شود و هرگز از شرایطی یکسان و برابر با جنس مذکر در الاهیات مسیحی برخوردار نمی‌باشد. نکات بسیار مهم و آموزه‌های ویژه‌ی مهمی در این زمینه نیز وجود دارد که در ضمن مباحث بعدی مطرح خواهد شد. با تمهید این مقدمه و آشنایی مختصر با ساختار الاهیات مسیحی به ذکر آیات و مستندات مطالب گذشته و نیز تفاسیر الهی‌دانان مسیحی در این زمینه پرداخته می‌شود.

 

 1-1) زن در کتاب مقدس

 

1-1-1) زن در عهد عتیق

در کتاب مقدس درباره‌ی هدف از خلقت آدم (جنس مذکر) چنین آمده است: «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا برماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه‌ی حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید» (سفر پیدایش: ب1، آیه‌ی 26) و نیز درباره‌ی مقام و موقعیت آدم چنین نقل شده است: «نخستین هستی سرشته (آدم) را که پدر گیتی بود و تنها آفریده شد، حکمت محافظت کرد» (کتاب‌های قانونی ثانی: ص379) و یا در کتاب یشوع بن سیرا از عهد عتیق آمده است: «لیک آدم مافوق جمله‌ی آفریدگان زنده است» (همان: ص601).

اما درباره‌ی آفرینش حوا (جنس مؤنث) چنین گزارش شده است: «و خداوندِ خدا گفت: خوب نیست که آدم تنها باشد. پس برایش معاونی موافق وی بسازم و خداوندِ خدا هر حیوان صحرا و پرنده‌ی آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم هر ذی حیات را خواند، همان نام او شد. پس آدم همه‌ی بهایم و پرندگان آسمان و همه‌ی حیوانات صحرا را نام نهاد. لیکن برای آدم معاونی موافق وی یافت نشد و خداوند خدا، خوابی‌گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و خداوندِ خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را نزد آدم آورد و آدم گفت: همانـا ایـن اسـت استـخوانی از استخوان‌هایم و گوشتی از گوشتم، از این سبب نساء نامیده شود؛ زیرا که از انسان گرفته شد» (سفر پیدایش: ب2، آیات 24 - 19).

 

آدم (جنس مذکر) از دیدگاه کتاب مقدس یگانه و تنها موجودی است که بر همه‌ی موجودات عالم برتری و حاکمیت دارد. بر اساس منطوق آیات، اگر آدم به یکی از حیوانات رضایت می‌داد، اصلاً دیگر نوبت به خلقت حوا نمی‌رسید. در حقیقت نارضایتی آدم و درخواست او توجیه‌گر خلقت «حوا» است. به بیان دیگر خلقت حوا جنبه آلی و ابزاری دارد. از سوی دیگر نحوه‌ی تکوین جسمانی حوا هرگز همتا و شبیه آدم نیست و در یک فرمول می‌توان آن را چنین خلاصه نمود: حوا = دنده‌ی کوچک محذوف آدم.

پس انسان با دو نوع انسان‌شناختی بر مبنای عنصر جنسیت در کتاب مقدس روبرو می‌شود و نطفه‌ی مرزبندی و تفکیک جنسیتی و به دنبال آن رتبه‌بندی ارزشی میان انسان‌ها از این‌جا آغاز می‌شود. پس از آفرینش انسان در بهشت اولیه (عَدَن)، در نحوه‌ی وقوع جرم و عصیان انسان و علل موجده‌ی آن نیز دقیقاً با این نوع نگرش و موضع‌گیری کتاب مقدس مواجه می‌شویم؛ چنان‌که آمده است: "و مار (شیطان) از همه‌ی حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود، هوشیارتر بود و به زن (حوا) گفت: آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه‌ی درختان باغ نخورید؟ زن به مار گفت: از میوه‌ی درختان باغ می‌خوریم؛ لکن از میوه‌ی درختی که در وسط باغ است (درخت حیات و معرفت) خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید؛ مبادا بمیرید. مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود. زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو است و به نظر خوش‌نما و درختی دل‌‌پذیر و دانش‌افزا، پس از میوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد؛ آن‌گاه چشمان هر دو ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند" (همان: ب3، آیات 7-1) و به دنبال آن می‌گوید: "و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است، که عارف نیک و بد گردیده. اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند" (همان آیه‌ی 23).

همان‌طور که مشاهده می‌شود، نقش حوا در مرحله‌ی خطا و جرم کلیدی و اساسی است و نقش آدم کمرنگ و بی‌اهمیت جلوه داده شده است؛ زیرا شیطان تنها سراغ حوا می‌رود و او را فریب می‌دهد و آدم هرگز با شیطان روبرو نمی‌شود و این حواست که آدم را می‌فریبد.

نکات بسیار مهم و جالب دیگری از این آیات استنباط و استنتاج شده است؛ از جمله آن‌که شیطان موجودی باهوش و راستگو و دانش دوست و دلسوز بشر تعبیر و توصیف شده و حوا نیز به طور غیرمستقیم همین گونه تقدیس شده است و در مقابل، خداوند دروغگو، ضد معرفت و حیات جاوید و بدخواه بشر معرفی شده است؛ زیرا حوا بر خلاف پیش‌بینی خداوند پس از خوردن آن میوه نه تنها نمرد، بلکه آگاه هم شد!

بازتاب این موضوع در تاریخ عقاید مسیحی به اندازه‌ای است که تا قرن حاضر فرقه‌های گوناگون مارپرستان در کشورهای مسیحی ظهور نمود‌ه‌اند و مار (شیطان) را نماد خرد می‌دانند و حتی بعضی از فِرَق مسیحی مار را همان مسیح دانسته‌اند. جوان اُ.‌گریدی [xv] در کتاب خود می‌نویسد: «ناسنی‌ها[xvi] شاخه‌ای از مارپرستان بودند و مانند آن‌‌ها به مار به عنوان نماد خرد احترام می‌گذاشتند و حتی ممکن است این نماد را با مسیح یکی دانسته باشند. آن‌ها مانند مکاتب گنوسی معتقد بودند که مسیح آمد تا معرفت مخفی و پوشیده‌ای را برای شاگردان برگزیده‌اش کشف کند» (اُ.گریدی، 1377: ص83).

در مرحله‌ی پایانی داستان آفرینش، موضوع محاکمه و داوری و صدور حکم نهایی مجازات برای مرتکبین گناه نخستین (آدم و حوا) در کتاب مقدس به این مضمون مطرح شده است که خداوند خطاب به آدم گفت: «که (چه کسی) تو را آگاهانید که عریانی؟ آیا از آن درختی که تو را قدغن کردم که از آن نخوری، خوردی؟» آدم گفت: «این زنی که قرین من ساختی، وی از میوه‌ی درخت به من داد که خوردم». پس خداوند خدا به زن گفت: "این چه کار است که کردی؟" زن گفت: "مار مرا اغوا نمود که خوردم". پس خداوند خدا به مار گفت: "چون که این کار کردی، از جمیع بهایم و از همه‌ی حیوانات صحرا ملعون تر هستی. بر شکمت راه خواهی رفت و تمام ایام عمرت خاک خواهی خورد و عداوت در میان تو و زن، در میان ذریت تو و ذریت وی می‌گذارم؛ او سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه‌ی وی را خواهی کوبید" (سفر پیدایش: باب 3، آیات17-12). درباره‌ی مجازات حوا نیز این گونه نقل شده است: "و (خداوند) به زن گفت: الم (درد) و حمل (زایمان) تو را بسیار افزون گردانم. با الم فرزندان خواهی زایید و اشتیاق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو حکم رانی خواهـد کـرد" (همان: ب3، آیه‌ی 16).

اما خداوند هنگام محاکمه و مجازات آدم نیز‌ پای حوا را به میان کشیده و به وی چنین خطاب می‌کند: "چون که سخن زوجه‌ات (حوا) را شنیدی و از آن درخت خوردی که امر فرمود، گفتم نخوری، پس به سبب تو زمین ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن رنج خواهی خورد" (همان: ب3، آیه18).

درباره‌ی عظمت و تأثیر گناه انسان بر خداوند و آثار حیرت انگیز آن در بخش دیگری از سفر پیدایش چنین ذکر شده است: "خداوند دید که شرارت انسان در زمین بسیار است و هر تصور از خیال‌های وی دایماً محض شرارت است و خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت" (همان: ب6، آیه 7). درباره‌ی موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه انسان و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر در تورات چنین آمده: "خیال دل انسان از طفولیت بد است" (همان: ب 8 ، آیه22).

واژه‌ی گناه[xvii] و کارکرد آن در ادبیات یهودی و مسیحی و به ویژه در فرهنگ کتاب مقدس به معانی گوناگون و خاصی اطلاق شده و به کار می‌رود. گاهی به معنی مرگ و نیستی، اعم از جسمانی و روحانی، به کار رفته است؛ مانند این آیه در تورات: "هر کسی که گناه ورزد، او خواهد مرد" (کتاب حزقیال نبی: ب 18، آیه 5؛سفر پیدایش: ب 2، آیه 4) و چنان‌که در عهد جدید نیز آمده: "گناه به انجام رسیده موت را تولید می‌کند" (رساله‌ی یعقوب: ب1، آیه 16) و گاهی مراد از گناه، رنج و عذاب الهی است و گاهی به معنای سرپیچی و نافرمانی استعمال شده که در آیات سفر پیدایش ملاحظه شد.

اما وجه غالب و معنای اکثری گناه با مفهوم پیچیده و مبهم موت همراه است. زن صریحاً در زبان و ادبیات کتاب مقدس نماد و عامل تحمیل مرگ و رنج و عذاب بر بشر اعلام شده و در آیات بسیاری بر این مسأله تأکید شده است (نک.هاکس، 1377: صص753؛ 792). چنان‌که در عهد عتیق آمده است: "گناه با زن آغاز گشت و به سبب اوست که جملگی می‌میریم" (کتاب‌های قانونی ثانی: ص514) و یا: "زن، شرم‌ساری و نکوهش به بار آورد" (همان: ص573).

تاکنون به دیدگاه تورات یا عهد عتیق درباره‌ی زن اشاره شد. حال در ادامه‌ی بحث به آرای پدیدآورندگان عهد جدید که خود اولین و معتبرترین مفسر عهد عتیق از نظر پیروان آن می‌‌باشند، پرداخته می‌شود.

2-1-1) زن در عهد جدید

نویسندگان عهد جدید از معروف‌ترین یاران مسیح (ع) به شمار می‌روند و با عقاید و فرهنگ یهودی کاملاً آشنایی داشته‌اند؛ چنان که پولس رسول خود یکی از بزرگ‌ترین رهبران یهودی بود که بعداً به مسیحیت روی آورد (میلر،1981م:ص52).

در عهد جدید علاوه بر تأیید مواضع کلی فکری عهد عتیق مانند برتری و خلقت مستقل مرد و آفرینش آلی و ابزاری زن و نیز مقصر شناختن حوا، آموزه‌های بسیار مهم دیگری در راستای برتری و امتیاز بیشتر جنس مذکر و محکومیت و محدودیت هر چه بیشتر زنان مطرح شده است. چنان‌که درباره‌ی برتری ذاتی و ماهوی آدم بر حوا آمده است: «و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود، بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا» (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: ب2، آیات 14-13). هم‌چنین در رساله اول پولس رسول به قرنتیان آمده: «او (آدم) صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است و نیز مرد به جهت زن آفریده نشده، بلکه زن برای مرد، از این جهت زن می‌باید عزتی بر سر داشته باشد» (همان: ب 11، آیات10-7) و در جای دیگر از همین رساله آمده است: «اما می‌خواهم شما بدانید که سر هر مرد مسیح است و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا» (همان: آیات 4-3). آیات بسیار زیاد دیگری در این زمینه وجود دارد که به همین میزان اکتفا می‌شود.

همان‌طور که مشاهده می‌شود، نویسندگان عهد جدید علاوه بر ملاک‌ها و دلایلی که قبلاً در عهد عتیق در اثبات برتری جنس مذکر یا آدم بر حوا مطرح شده بود، شاخصه‌های تفسیری جدیدی را در این مسیر به کار گرفتند. در آیاتی که ذکر گردید، استدلال جدیدی مطرح شده است، مبنی بر این که چون آدم از لحاظ زمانی مقدم و مسبوق بر حوا خلق شده است، پس آدم برتر از حوا است. به بیان ساده‌تر از تقدم و سبقت زمانی خلقت آدم بر حوا، تقدم و سبقت ذاتی و ماهوی آدم را بر حوا استنتاج کرده‌اند که این گزاره خود برهانی کاذب و مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا بین مقدمه و نتیجه‌ی این گزاره هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد. چنان‌که علت فاعلی و ذاتی خلقت حوا خداوند است و سبقت زمانی فقط نشان دهنده‌ی زمان زودتر وقوع تولد آدم است و بس. سبقت زمانی ربطی به برتری شخصیت و منشأ ذاتی آدم ندارد. هنگامی این مقایسه صحیح خواهد بود که ماهیت و ذات آدم دارای ویژگی و اوصافی می‌بود که حوا فاقد آن می‌بود؛ فرضاً اگر آدم دارای ذات و ماهیتی ازلی و غیر حادث و یا لازمان و ابدی و قدیم بود و در مقابل حوا دارای ذاتی زمان‌مند و حادث و فانی بود، در این صورت اطلاق و صدق تقدم ذاتی و برتری ماهوی آدم بر حوا صحیح بود. در صورتی که آدم و حوا هرگز از نظر نوع و ماهیت جسمانی و روحانی و ذاتشان متفاوت نبوده‌اند. بر اساس ادعای کتاب مقدس تنها ظرف زمانی تحقق وجود آدم و حوا با یکدیگر مختلف بوده است. اگر این استدلال صحیح باشد، بنا به گفته‌ی کتاب مقدس تمام موجودات طبیعی مانند آب و هوا و خاک و کرات و حتی فرشتگان و شیطان که قبل از آدم خلق شدند، باید به لحاظ سبقت زمانی، برتری ذاتی نسبت به آدم داشته باشند. از سوی دیگر تنها آدم نبوده که بر حوا تقدم زمانی داشت؛ بلکه موجودات دیگر هم بودند. علاوه بر آن‌که آدم نیز بر بسیاری از هم‌جنسان خود تقدم زمانی داشت؛ ولی هیچ‌کس قائل به چنین امتیازی نشده است؛ چرا که آدم تنها بر حوا و زنان دیگر تقدم زمانی ندارد.

 

نویسندگان عهد جدید این مطلب را آشکارا در سرتاسر کتاب مقدس به عنوان یک قانون و ضابطه یا اصل موضوعه‌ی حاکم،‌ ساری و جاری ساخته و به دفعات تکرار کرده‌اند و عجیب‌تر آن‌که این مغالطه منطقی به ذائقه‌ی بسیاری از متکلمین و اندیشمندان مسیحی نیز شیرین آمده و نزد آنان مقبولیت عام و تام یافته است.

موضوع دیگری که پدیدآورندگان عهد جدید از آن سخن به میان آورده‌اند، ایجاد محرومیت و محدودیت تعلیمی و تربیتی برای زنان بر پایه‌ی استدلال تقدم زمانی آفرینش مرد نسبت به زن بوده که بی‌اساس بودن آن ذکر گردید.

یاران مسیح و بعدها رهبران اصلی کلیسا با استناد به آیاتی از کتاب مقدس نظیر: «زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند. زن با سکوت به کمال اطاعت تعلیم گیرد» (همان: ب2، آیه‌ی 13) اقدام به تحریم و تضییع حقوق فردی و اجتماعی زنان از آغاز تاریخ پیدایش مسیحیت تا کنون کرده‌اند.

آن‌چه الاهیات یهودی را به کلی از الاهیات مسیحی جدا می‌سازد و خیمه‌گاه اصلی الاهیات عهد جدید را بنیان می‌نهد، قربانی شدن مسیح به خاطر میراث به جا مانده از گناه اولیه تا عصر وی است. از آن جا که از نظر راویان عهد جدید، زن (حوا) مقصر و مسئول اصلی گناه نخستین قلمداد می‌شود، بنابراین مسیح قربانی گناه حوا گشت؛ زیرا در کتاب مقدس می‌خوانیم: «آدم فریب نخورد، بلکه زن فریب خورده در تقصیر گرفتار شد» (همان: ب2، آیه 15 - 13) و نیز در عهد عتیق گفته شده است: "گناه با زن آغاز گشت" (کتاب‌های قانونی ثانی: ص514) و یا: «از نافرمانی یک شخص (حوا) بسیاری گناه کار شدند» (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب5، آیه‌ی20) و یا: «به وساطت یک آدم (حوا) گناه داخل جهان گردید و به گناه موت و به این گونه موت بر همه مردم طاری گشت» (همان:آیه‌ی 13) و یا: «بلکه از آدم تا موسی (گناه) موت تسلط می‌داشت» (همان: آیه‌ی 15) و در جایی دیگر آمده: «هنگامی که ما هنوز گناه‌ کار بودیم، مسیح در راه ما مرد» (همان: ب5، آیه‌‌ی9) و یا: «به وساطت مرگ پسرش (مسیح) با خدا صلح داده شدیم» (همان: ب5، آیه‌ی10) و یا: «جمیع ما که در مسیح عیسی تعمید یافتیم، در موت او تعمید یافتیم (از گناه پاک شـدیم)» (همان: ب6، آیه‌‌ی 4) ونیز «مسیح نیز چون یک بار قربانی شد تا گناهان بسیاری را رفع نماید» (رساله‌ به عبرانیان: ب9، آیه‌‌ی 28). نص آیات مذکور به طور کامل گویای اندیشه و مقصود کاتبان عهد جدید است. بنابراین در عهد جدید با شهادت عیسی، غضب الهی دوران عهد قدیم رخت بر می‌بندد و در دوران جدید رحمت الهی باز می‌گردد و موت تحمیلی که حاصل گناه اولیه بود و حیات جاودانه‌ی بشر را از بین برده بود، دوباره احیا می‌گردد. این آموزه در آیه‌ی ذیل به خوبی تصریح شده است: «تا آن‌که چنان‌که گناه در موت سلطنت کرد، همچنین فیض نیز سلطنت نماید به عدالت برای حیات جاودانی به وساطت خداوند ما عیسی مسیح» (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب 5، آیه 22).

به طور کلی در دوران عهد جدید که دوران رحمت برای مردان است و عدم شمول آن برای زنان، سه مجازات تا پایان تاریخ برای زنان در نظر گرفته شده است: 1- رنج و عذاب ناشی از گناه اولیه حوا، 2- محرومیت از تعلیم و تربیت (یا ماندن در نادانی و سکوت به تعبیر کتاب مقدس)، 3- درد حمل زایمان و حاکمیت شوهران؛ چنان‌که در عهد جدید آمده است: "و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا و آدم فریب نخورد؛ بلکه زن فریب خورده و در تقصیر گرفتار شد؛ اما به زائیدن رستگار خواهد شد" (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: باب 2، آیات 15-12).

اما جنس مذکر در دوران عهد جدید کاملاً بخشوده می‌شود و عیسی با خون خویش رحمت الهی را تا پایان تاریخ برای مردان مهیا ساخته و هیچ مجازات دیگری برای مردان در عهد جدید در نظر گرفته نشده است؛ در حالی که گویا گناه زن آن قدر سنگین است که در دوره‌ی جدید هم نه تنها از مسیح برای او کاری بر‌نمی‌آید، بلکه نسبت به دوران عهد قدیم یا قبل از مسیح، بر مجازات و رنج و عذاب الهی او نیز افزوده می‌گردد.

باور آموزه‌ی مجازات الاهی زن، تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم در اروپا به شدت حاکم بود؛ به‌طوری‌که درسال 1847م پس از آنکه ماده‌ی بیهوشی کلروفورم کشف و مصرف آن برای جلوگیری از درد زایمان توسط "سیمپ‌سون"[xviii] تجویز شد، کلیسا با کاربرد آن در بیمارستان‌ها مخالفت ورزیده و به استناد آیات کتاب مقدس، آن را گناه و نوعی مقابله با اجرای حکم مجازات الاهی در نظر گرفته شده برای زنان، تفسیر و تحریم کرد (راسل، 1355: ص71).

 

2-1) زن در الاهیات مسیحی قرون اولیه

از همان آغاز قرون اولیه یا اوایل پیدایش مسیحیت، پذیرش آموزه‌های سفر پیدایش که عمدتاً بحث خلقت آدم و حوا در آن ذکر شده است، برای متفکرین آزاد اندیش مسیحی دشوار و غیرقابل قبول می‌نمود و با مقاومت و توجیه و تفسیرهای مشروط مواجه گردید.

 

1-2-1) اگوستین

قدیس آگوستینxx]] (430-354م) در "رساله اختیار" آراء خویش را درباره‌ی قبول اختیار و رد گناه اولیه ذاتی بر طبق آموزه‌های مسیحی به طور شفاف بیان می‌کند (دورانت، 1368،ج4، ص86). او در کتاب اعترافات موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه را نمی‌پذیرد و می‌نویسد: "اما اگر من از لحظه تولد گناه‌کار بودم و از آن هنگام که نطفه‌ام در رحم مادر بسته شد، معصیت با من بود، پس خدایا از تو می‌پرسم که کجا و چه وقت، این بنده‌ی تو معصوم بوده است؟ دیگر از آن زمان نخواهم گفت؛ زیرا چون هیچ اثری از آن در خاطرم باقی نمانده است، مرا با آن کاری نیست" (آگوستین، 1380: ص56). در جایی دیگر نیز تأکید می‌کند: "اما گناه را تو خلق نکردی، بلکه تنها حکم آن هستی" (همان: صص 59).

آگوستین رنج حوا و فریب‌خوردگی او را می‌پذیرد (همان: ص155؛ 442) و در سه دفتر پایانی کتاب اعترافاتش به تفسیر آیات اولیه سفر پیدایش به سبک ترتیبی می‌پردازد. آن‌گاه درباره‌ی تأثیر جنسیت در شمول عنایت خداوند چنین می‌گوید: "جنسیت مرد و زن نیز موجب تفاوتشان در دریافت عنایت تو نمی‌گردد" (همان: ص457). هم‌چنین می‌گوید: "در ساحت جسم نیز خداوند زن را برای مرد آفرید. او از حیث ذهن و خردمندی هم گوهر با مرد است؛ اما به لحاظ جنسیت، جسمش مطیع او است؛ درست به همان‌سان که کشش‌های طبیعی باید تحت سیطره‌ی قوه‌ی تعقل نفس قرار گیرند" (همان: ص469) و کمی جلوتر می‌گوید: "فعل عقلانی را مطیع قانون عقل قرار دادیم؛ به همان‌سان که زن مطیع مرد است" (همان: ص471).

از بیانات آگوستین کاملاً پیداست که منطوق آیات کتاب مقدس را نمی‌پذیرد و چندین آیه را درباره‌ی خلقت زن که در سفر پیدایش آمده و یا در عهد جدید بر آن تأکید شده است، بدون تفسیر مسکوت می‌گذارد. آگوستین در بعضی از آثارش تنها بر شباهت آدم به خداوند اذعان نموده و آدم را نماد مسیح و حوا را نماد کلیسا تأویل کرده است (مک گراث: 1384: ج1 ، ص332). آگوستین در تأیید بازتاب گناه اختیاری می‌گوید: "اعمالم از طبیعت من سر نمی‌زند، بلکه گناهان درونم مرا بدان‌ها وا می‌داشتند. آن پاره‌ای از مکافات گناهی بود که پدر نخستین من، آدم، از سر اختیار مرتکب شده بود" (همان: ص250).

موضع‌گیری‌های آگوستین درباره‌ی آموزه‌های مسیحیت متناقض و گاه متزلزل به نظر می‌رسد و به همین دلیل برخلاف عقاید پیشینش، عیسی مسیح (ع) را هم مقتدا و هم شفیع فدیه و گناه دانسته و خدا را از این بابت سپاس گذاشته و می‌گوید: "ای پدر نیک، تو آن قدر دوستمان داشتی که برای نجات گناه کارانی هم‌چون ما، حتی پسر خویش را دریغ نکردی و او را قربانی ساختی. آن قدر دوستمان داشتی که محض خاطر ما، مسیح از حق الوهی خود بهره نجست و به قربانی گردن نهاد که او را به مرگ، آن هم مرگی بر صلیب رهنمون شد" (همان: ص346). آگوستین گویا توجه ندارد که چگونه ممکن است با ردّ ذاتی بودن گناه و عدم انتقال آن از نسلی به نسل دیگر باز به تاوان دهی مسیح و فدیه شدن وی قائل شد؟!

درگیری و مناقشات آگوستین با پلاگیوس (425-335م) [xxi] در باب گناه اولیه مشهور است. پلاگیوس معتقد بود که گناه نخستین و سقوطی در کار نیست؛ نظریه و فساد جبلی انسان در واقع تأثیر گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا می‌اندازد و استدلال می‌کرد: "اگر من مکلف به اجرای عملی هستم، پس به انجام آن هم قادرم" (همان: ص87). از نظر پلاگیوس آموزه‌ی گناه نخستین جعلی بوده و از طریق آیین مانوی وارد مسیحیت گردیده است (ژیلسون، 1366: ج1، ص577).

از مبارزات فکری و عقیدتی آگوستین بـا "پـلاگیوس" و پلاگیوسی‌گری بر سر گناه آدم و حوا و چگونگی ورود گـنـاه به جهـان و مسئلـه‌ی هـبوط می‌توان به اهمیت جایگاه این آموزه‌ی مهم و جنجال برانگیز در قرون اولیه مسیحی پی‌برد (اُ.گریدی، 1377: ص182). هم‌چنین ردیه‌هایی که تا پایان قرون وسطی بر علیه پلاگیوس هم‌چنان نوشته شده است، حساسیت موضوع را مضاعف می‌گرداند؛ مانند کتاب "شکایت خداوند از پلاگیوس" نوشته‌ی "توماس بردوردین"[xxii](1349-1290م) که اسقف اعظم کانتربری و استاد دانشگاه آکسفـورد انـگـلستـان بـود و افـکـار او در سـرتـاسـر اروپـا بـه سـرعـت منتشر گـردیـد (مک‌گراث، 1384:ج1 ص86).

آگوستین در کتاب "موعظه"[xxiii] گناه اولیه را حاصل خطای حوا و عشق شهوت آلود آدم به او دانسته و می‌گوید: «یک زن (حوا) ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر (مریم) رستگاری را برای ما بازخرید» (‌دورانت، 1368: ج4، ب1، ص 87). از مجموعه‌ی احتجاجات بین ‌آگوستین و پلاگیوس کاملاً استنباط می‌شود که آگوستین به جبرگرایی گرایش داشته و نیز نظر مثبتی به حوا و نوع جنس مؤنث نداشته است.

2-2-1) یولیانوس

متفکر دیگری در این دوره به نام "یولیانوس"[xxiv] اهل علم کلام و مغضوب کلیسا بود و به دلایل مواضع عقیدتی‌اش به یولیانوس کافر (زنده در حدود 363 م) معروف شده بود. او درباره‌ی سفر پیدایش و داستان خلقت انسان عقیده داشت: "جز در صورتی که هر یک از این داستان‌های ] سفر پیدایش[ اسطوره‌ای باشد و چنان‌که معتقدم یک تعبیر نهانی داشته باشد، همه‌ی آن‌ها مشحونند از کفر نسبت به خدا؛ اولاً چنین وانمود می‌شود که خدا که حوا را برای یاری به آدم آفرید، از این که او (حوا) موجب سقوط آدم خواهد شد، بی‌‌اطلاع بوده است. ثانیا،ً این که خدا آگاهی بر خیر و شر (یعنی تنها معرفتی که به ذهن انسان قوام می‌دهد) را از انسان دریغ می‌کند و رشک می‌برد که مبادا آدمی با سهیم شدن در میوه‌ی درخت معرفت نیک و بد، حیات جاودان یابد، ثابت می‌کند که چنین خدایی به غایت کینه‌توز و حسود است. چرا خدای شما چنین حسود است. حتی انتقام گناهان پدران را از فرزندان می‌گیرد؟" (همان: ص22).

 

3-2-1) گرگوریوس

پاپ گرگوریوس‌کبیر[xxv] (604- 540م) دارای آثار و نوشته‌جات زیادی است؛ از جمله آن که تفسیری 6جلدی بر کتاب ایوب از کتاب‌های مقدس نوشته است. او در یکی از آثارش از ذاتی بودن گناه اولیه دفاع کرده و می‌نویسد: "بدبختی بشر این است که طبیعتش بر اثر گناه ذاتی فاسد است و او را به تباه‌کاری متمایل می‌کند و این نقص روحی اساسی، از طریق تولید مثل از پدر و مادر به کودک انتقال می‌یابد. اگر آدمی را به حال خود رها گذارند، گناه بر روی گناه انباشته می‌کند و به راحتی مستوجب لعن ابدی می‌شود" (همان: ص676).

پس از ذکر نمونه‌هایی از الاهیات قرون آغازین جهان مسیحیت، آشنایی لازم با فضای فکری و کلامی این دوران به ویژه در زمینه تفکر و دیدگاه‌های رایج آن دوران مربوط به زنان (حوا) به دست آمد. حال به بررسی اندیشه‌های کلامی مربوط به زنان در دوران قرون میانه (وسطا) پرداخته می‌شود.

 

3-1) زن در الاهیات مسیحی قرون میانه

 

اهمیت و نسبت الاهیات مسیحی قرون میانه با مسئله‌ی زن را می‌توان در چندین ویژگی و خصیصه خلاصه نمود: اول تداوم و حفظ موضوع زن از طریق تفسیر مبحث خلقت انسان در سفر پیدایش و آموزه‌‌ی گناه نخستین؛ دوم ایجاد زمینه‌ی تشکیک نظری و کلامی درباره‌ی عصمت ذاتی مریم (ع) و تأیید و تثبیت تاریخی عدم عصمت مریم (ع) که در اواخر قرون وسطا در تحقیقات برآمده از انجیل‌پژوهشی رخ داد. این امر منجر به فرو ریختن قداست چهره‌ی تنها اسطوره و زن آرمانی جهان مسیحی یعنی مریم (س) که از او به حوای دوم در ادبیات دینی تعبیر می‌شود، شد. مریم در گذشته نقش جبران کننده‌ی حوای گناهکار را ایفا می‌نمود. در نتیجه با ایجاد زمینه‌ی بحران و خلاء هویت برای زن مسیحی که دیگر الگو و مقتدایی نداشت که به او تأسی و اقتدا نماید و با تشدید بحران هویت در اثر عدم وجود زن آرمانی مسیحی در دوران رنسانس و نهضت اصلاح دینی زمینه‌ی اصلی و بستر پیدایش مکتب فمینیسم فراهم آمد که توضیح تاریخی آن در بخش اول این گفتار به تفصیل بررسی و بیان شد.

 

سومین خصیصه‌ی (اواخر) این دوران آن است که به ابتکار و همت والای الهی‌دانان ادیب و نامی، آموزه‌‌های دینی مسیحی مرتبط با زنان از عرصه‌ی الاهیات وارد ساحت ادبیات غربی و سایر علوم دیگر گردید و از آن‌جا به ادبیات و فرهنگ جهانی راه یافته و رسوخ نمود. تأثیرات شگرف این جریان فرهنگی در ادوار بعدی به طور بارز بررسی و بازگو خواهد شد.

 

1-3-1) آنسلم

قدیس آنسلم[xxvi] (1109-1033م) بزرگ‌ترین الهی‌دان ایتالیایی و مؤثرترین نظریه پرداز مسیحی قرون وسطا است که آثار کلامی بسیار مهمی از وی برجا مانده است. او در یکی از رسائل خود به نام "چرا خدا به صورت بشر در‌آمد؟" کوشید تا به کمک دلایل عقلانی، اساسی‌ترین اعتقاد مسیحیان یعنی آموزه‌ تجسد و تجلی خداوند را در هیأت یکی از آدمیان (عیسی مسیح) ثابت کند. قبل از آنسلم به این سؤال جوابی داده شده بود که قدیس "آمبروسیوس"[xxvii] (استاد آگوستین)، پاپ لئو اول و چند تن از آباء کلیسا آن را صحیح می‌دانستند و همگی در مقام مدافعه از آن سخن گفته بودند. طبق آن نظریه‌ آدم و حوا چون از فرمان الهی تمرد کردند و میوه‌ی نهی شده را خوردند، خود و اخلاف خود را به ابلیس فروختند؛ بنابراین بشر فقط در صورتی می‌توانست از دام شیطان و ورطه‌ی دوزخ بجهد که خداوند به صورت آدمی درآید و به قتل برسد. آنسلم به استدلال دقیق‌تری مبادرت جست؛ وی گفت: "سرکشی آدم و حوا گناهی بود به غایت بزرگ؛ زیرا تمرد از امر ذاتی لایتناهی بود و نظام اخلاقی جهان را متزلزل می‌ساخت، تنها کفاره‌‌ای لایتناهی می‌توانست این گناه به غایت بزرگ را جبران کند؛ فقط وجود لایتناهی قادر به دادن چنین کفاره‌ای لایتناهی بود. خداوند به صورت آدمی (عیسی مسیح) درآمد تا تعادل اخلاقی جهان را باز گرداند" (دورانت، 1368: ج4، ص 1261).

 

2-3-1) کانشی و ابن میمون

"ویلیام کانشی"[xxviii](1154- 1080م) پیرو مکتب "پیرآبلار"[xxix] (1142- 1079م) بود و تحت تأثیر حکمت مدرسی در ابتدا به رد معانی ظاهری داستان خلقت حوا از دنده‌‌ی آدم پرداخت و صرفاً آن را نمادی رمزی و تمثیلی تلقی کرد. پس از شکایاتی که از وی به رهبران کلیسا و قدیس "برنار"[xxx] شد، بنابه گفته‌ی مورخین، توبه نموده و از افکار بدعت‌ ‌آمیز خویش دست برداشته و سرانجام پذیرفت که حوا از دنده‌ی آدم آفریده شده است!! (همان: ص1282).

"ابن میمون یهودی" (1204- 1135م) نیز تفسیر نمادینی از سفر پیدایش داشت. به این بیان که حضرت آدم روح یا عرض فاعل است. حوا هیولای (ماده‌ای بی‌شکل) منفعل است که سرچشمه‌ی تمام شر است و مار (شیطان) قوه‌ تخیل است (همان: ص527).

 

 

 

3-3-1) آکوئیناس

"توماس‌آکوئیناس"[xxxi] (1274-1225م) الـهی‌دان برجـسته و نام‌آور در کتاب "الاهیات جامع"[xxxii] از ماجرای خلقت آدم و حوا تحلیل جانبدارانه و خاص و مذکر‌گرا داشته و می‌گوید: "به واسطه‌ی پندار نادرست حوا درباره‌ی نیکوکاری بود که آدم از فرمان خداوند تمرد کرد و اکنون هر نسلی باید لکه‌ی آن گناه نخستین را همراه داشته باشد" و نیز: "جنس مؤنث در واقع مذکری است که منحرف شده است (یعنی‌حرام‌زاده و نامشروع است) . زن محتملاً نتیجه‌ی نقصی است در قوه‌ی تولیدی مرد یا عاملی خارجی مثل باد مرطوب جنوب" و در جای دیگر نیز می‌گوید: "زن نتیجه پیروزی هیولا بر صورت است. در نتیجه‌ زن از لحاظ جثه و عقل و اراده موجودی است ضعیف‌تر. میل شهوانی زن به مراتب بر مرد تفوق دارد؛ حال آن‌که مرد حکایت تجلی عنصر پایدارتری است. مرد و زن هر دو شبیه خداوند آفریده شده‌اند. لکن این امر در مورد مرد مخصوصاً بیشتر صدق می‌کند. مرد آغاز و انجام زن است، همان‌سان که خداوند سرچشمه و پایان کائنات است. زن در همه چیز به مرد محتاج است ؛ لیکن مرد تنها برای تولیدمثل نیازمند زن است. مرد کلیه‌ی امور را بهتر از زن انجام ‌می‌دهد، حتی توجه به خانه را. زن صلاحیت تصدی هیچ گونه شغل مهمی را در دستگاه کلیسا یا مملکت ندارد. زن جزئی از مرد است. واقعاً یک دنده‌ی اوست" (همان: ص1311؛ مک‌گراث، 1384: ج1، ص224).

آکوئیناس در موضع‌ دیگری در باب علت برتری مرد بر زن چنین استدلال کرده است: "پدر عامل فعل است و حال آن‌که مادر عامل جسمانی یا انفعالی محسوب می‌شود. زن ماده‌ی بی‌شکل تن را در اختیار مرد می‌گذارد و این ماده از نیروی شکل دهنده‌ای که در منی پدر است، شکل می‌پذیرد" (همان: ص1305). هم‌چنین می‌گوید: "زن طبق قانون طبیعت باید مطیع و منقاد باشد و حال آن که یک نفر برده نیز چنین نیست... . کودکان باید پدران خود را بیش از مادران‌شان دوست بدارند" (همان: ص1111).

آکوئیناس با کاربرد ضمیر مذکر برای خداوند به تبعیت حکمای مدرسی به معنای حقیقی مخالف بود (دورانت،1368:ج8 ،ص 729؛ ج1،ص487)؛ زیرا خداوند را همانند "باروخ بندیکت اسپینوزا"[xxxiii] انفعال ناپذیر می‌دانست ( اسپینوزا، 1376: ص304).

مریم شناختی حوزه‌ی دیگری از الاهیات مسیحی است که آکوئیناس متعرض آن شده و در نهایت به تضعیف منزلت زن انجامید. انکار عصمت مریم (ع) به طور کلی موقعیت زن را در الاهیات سست نمود. آکوئیناس، عصمت ذاتی مریم (ع) را انکار نموده، او را فردی عادی و شریک در وضعیت بشر گنه‌کار می‌دانست. در الاهیات مسیحی تا قبل از آکوئیناس، مریم (ع) منبع فیض و واسطه و شفیع بین انسان و خدا محسوب می‌شـد.

"دانـزاسکوتـس"[xxxiv](1308-1265م) با موضع‌گیری شدید در برابر آکوئیناس "نظریه‌ی لقاح مطهر" را مطرح نمود و از عصمت ذاتی مریم (ع) و نقش وی در نجات و رستگاری انسان از گناه اولیه دفاع نمود و سعی کرد حوزه‌ی مریم شناختی را تثبیت کرده و گسترش دهد. ولی در نهایت تحقیقات انجیل پژوهی به نفع نظریه آکوئیناس تمام شد و اسکوتوس در این راه موفقیت چندانی نیافت (مک گراث، 1384: ج1، ص102).

 

آراء و اندیشه‌های فلسفی و کلامی توماس آکوئیناس به مرور زمان به مکتب مهمی که بر گرفته از نام کوچک او بود، مکتب (تومیسم)، مبدل شده و حیات آن تا عصر حاضر هم چنان ادامه یافته است. آثار بسیاری در شرح افکار و مکتب آکوئیناس تاکنون نگاشته شده است. عده‌ی فراوانی از فلاسفه و متکلمین مسیحی معاصر نظیر "اتین ژیلسون"[xxxv] فرانسوی (1978- 1884م) و "فردریک چارلز کاپلستون"[xxxvi] (...- 1907م) خود را پیرو مکتب وی می‌دانند که به "نوتومیست‌ها"[xxxvii] مشهورند.

 

 4-3-1) دانته

دانته آلیگیری[xxxviii] (1324- 1265م) از نویسندگان ایتالیایی و ادبای مشهور قرون وسطا و کاتولیکی بسیار مؤمن و متعصب بود. در کتاب بسیار معروفش "کمدی الاهی"[xxxix] کمال ذاتی آدم و خلقت وی را این گونه توصیف می‌کند: "ای تنها میوه‌ای که رسیده آفریده شدی" (دانته، 1378: ج3، سرود26، ص1507) و در برابر تجلیل از منزلت آدم با اکراه خاصی از آفرینش حوا چنین سخن می‌گوید: "تو پنداری که آن سینه‌ (سینه‌ی آدم) که دنده‌ای از آن برکشیده شد تا از آن چهره‌ی زیبایی پدید آید (حوا) که کامش برای سراسر جهانیان چنین گران تمام شد" (همان: ج3، سرود 13، ص1298). دانته در بخش دیگری به محاکمه و سرزنش حوا پرداخته و می‌گوید: "بی‌پروایی حوا را سخت به باد ملامت می‌گیرم؛ زیرا که در آنجا آسمان و زمین فرمان‌بردار بودند، زنی یکه‌تاز و تازه آفریده، طاقت آن را نیافت که حجابی بر روی داشته باشد و حال آن‌که اگر در زیر این حجاب از در فرمانبرداری درآمده بود، مرا زودتر و بیشتر لذاتی چنین وصف ناپذیر نصیب می‌آمد" (همان: ج1، سرود 29، ص947).

مقصود دانته از واژه‌ی حجاب، شرم و حیایی است که حوا بایستی از گستاخی و کنجکاوی ورزیدن وخوردن میوه‌ی درخت معرفت خودداری می‌کرد و در عالم بی‌خبری هم‌چنان باقی می‌ماند. نقش دانته در تعمیم و انتقال و کشاندن آموزه‌های الاهیات مسیحی به عرصه‌ی ادبیات رمانتیک دینی اروپا بسیار حیاتی است.

ترجمه شاهکار ادبی او به دهها زبان و استقبال بی‌سابقه از آثارش حاکی از تأثیرگذاری گسترده‌ی وی بر ادبیات و فرهنگ جهانی می‌‌باشد؛ به گونه‌ای که پس از او به تقلید از آثارش شاهکار‌های ادبی فراوانی در سطح اروپا ظهور نمود و به ویژه در دوره‌ی رنسانس به اوج خود رسید که شرح بیشتر و مستند آن در بخش آتی این نوشتار خواهد آمد .

ادامه دارد.... .

 

فهرست منابع:

• "کتاب مقدس" (عهد عتیق، عهد جدید)، چ3، نشر ایلام، 2002م.
• "کتاب‌هایی از عهد عتیق" (کتاب‌های قانونی ثانی) بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، ترجمه پیروز سیار، چ1، نشر نی، 1380ش.

 

• آگوستین: "اعترافات"، سایه میثمی، چ2، دفتر پژوهش و نشر سهروردی و مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، 1380ش.
• مک‌گراث، ‌آلیسر: "درس‌نامه الاهیات مسیحی"،ج1، ترجمه بهروز حدادی، چ1، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384ش.
• ا.گریدی، جُوان: "مسیحیت و بدعتها"، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، چ1، مؤسسه فرهنگی طه، 1377ش.
• اسپینوزا، باروخ: "اخلاق"، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چ2، مرکز نشر دانشگاهی، 1376
• دانته آلیگیری: "کمدی الهی برزخ، دوزخ، بهشت"، 3جلد، ترجمه‌ی شجاع‌الدین شفا، چ8، امیرکبیر، 1378ش.
• دورانت، ویل: "تاریخ تمدن، اصلاح دینی"، ج6، ترجمه فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش.
• دورانت، ویل: "تاریخ تمدن، عصر ایمان"، ج4، ترجمه ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش.
• دورانت، ویل: "تاریخ تمدن، قیصر و مسیح"، ج3، ترجمه‌ی حمید عنایت، پرویز داریوش، علی اصغر سروش، چ 2، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1367ش.
• راسل، برتراند: "علم و مذهب"، ترجمه‌ی رضا مشایخی، چ1، دهخدا، 1355ش.
• ژیلسون، اتین: "روح فلسفه قرون وسطی"، علی مراد داودی، چ1، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1366ش
• میلر، و.م: "تاریخ کلیسای قدیم"، ترجمه علی نخستین و عباس آریان‌پور، چ2، انتشارات حیات ابدی، 1981م.
• مستر هاکس: "قاموس کتاب مقدس"، چ1، اساطیر، 1377ش.
• دورانت، ویل و آریل: "تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم"، ج8، ترجمه پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368ش. 

کتاب مقدس و کلیسا و فمنیسم4

قسمت چهارم 

 

چنان‌که در قسمت‌های پیشین (اول و دوم) این نوشتار اشاره شد، مقصد نهایی از این سلسله گفتار‌ها پاسخگویی به این سؤال است که: «علل پیدایش جنبش زنان در اروپا و آمریکا چیست؟» از منظر نوشتار فوق نهضت زنان محصول واکنش منفی و طبیعی زنان غربی در برابر آموزه‌های دینی زن ستیز مسیحیت است. برای اثبات و تأیید نظریه مذکور از چندین روش کلی می‌توان مدد جست:

1-تحلیل تاریخی مواضع و سیاست‌های تجربی و عملی سرکوب‌گرانه اصحاب کلیسا یا کارنامة سیاه استبداد و کشتار دولت‌های مسیحی علیه زنان در سرتاسر ادوار تاریخ اروپا و مناطق مسیحی نشین که شرح اجمالی آن در بخش اول از این مجموعه مباحث گذشت.

2-روش دیگری که به تقویت و تأیید دلایل گزینش این تئوری خواهد انجامید، اثبات این اصل مهم و اختصاصی است که: «ظلم به زنان در مسیحیت از پشتوانة کاملاً تئوریک و سامانمند دینی برخوردار است». بدین منظور با بررسی مستقیم جهت‌گیری‌های آموز‌ه‌های دینی مسیحیت اعم از نظام الاهیاتی، اخلاقی و حقوقی بر اساس منابع معتبر شریعت مسیحی مانند کتاب مقدس، آرا و فتاوی قدیسین و متکلمین و فلاسفه بزرگ مسیحی، می‌توان به روح و عمق کینه‌ورزی مسیحیت با جنس مؤنث پی‌برد. به دلیل اهمیت و گستردگی الاهیات مسیحی و حاکمیت ساختاری آن بر دو حوزة دیگر اخلاق و حقوق، مباحث آن با بسط بیشتری شرح داده شده که بخش‌های دوم و سوم این مجموعه گفتار‌ها را به خود اختصاص داده است. هم‌چنین برای ایجاد زمینه و امکان ارزیابی صحیح و داوری واقعی و جامع نسبت به موقعیت و منزلت زنان در قبل و پس از ظهور فمینیسم در سپهر الاهیات مسیحی، گسترة تاریخی آن از قرون اولیه میلادی تا عصرحاضر برگزیده شد. بدین لحاظ بخش دوم تنها مواضع الاهیاتی دربارة زنان از دورة آغازین تا پایان قرون میانه را در برگرفت و بخش سوم (تاکنون) به برهة تاریخی از دورة رنسانس تا عصر حاضر می‌پردازد. اما بررسی جایگاه حقارت‌آمیز زن در نظام اخلاقی و حقوقی مسیحیت در بخش چهارم (پایانی) خواهد آمد.

3-آخرین و سومین روشی که به حقانیت این تئوری- مبنی بر اینکه بستر اصلی جنبش فمینیسم مسیحیت است و بس- منتهی خواهد شد، ارائه مقایسه تطبیقی میان آموزه‌های اسلام و مسیحیت در مورد زنان است که در بخش چهارم نوشتار ذکر خواهد شد.

 

 

1) زن در الاهیات مسیحی از دوره‌ی رنسانس تا قرن بیستم

در اوایل دوره‌ی رنسانس طرح بعضی از آموزه‌های الاهیات مسیحی و به‌طور خاص آموزه‌های مربوط به زنان، علاوه بر مجامع آکادمیک دانشگاهی، وارد عرصه‌های عمومی جدید و غیر الاهیاتی شد. این‌گونه فضاسازی همگانی الاهیاتی در تاریخ عقاید مسیحیت بی‌سابقه بود. استفاده گسترده از هنرهای شنیداری و دیداری مانند نقاشی، موسیقی، تئاتر و هنرهای نمایشی برای القا و تبلیغ آموزه‌های مربوط به زنان در ایـن دوران بسیـار حیرت‌انگیز و جالب تـوجه است؛ چنان‌که بزرگ‌ترین شاهکار نقاشی از «میکل آنژ»[II] (1564- 1475م)، نقاش معروف ایتالیایی، مربوط به داستان خلقت از سفر پیدایش و چگونگی خروج حوا از دنده‌ی آدم است. روش میکل آنژ پس از وی به سنتی در هنر نقاشی غرب تبـدیـل گشت و تا عصر حاضر ادامه یافت. کسانـی ماننـد رافائـل[III] (1520- 1483م) به تقلید از میکل آنژ معروف‌ترین تابلوی نقاشی خود را به خلقت حوا اختصاص دادند. همه‌ی این آثار، اکنون در موزه‌های معروف جهان نگهداری می‌شود (‌دورانت، 1368:ج5،صص506؛544).

در زمینه‌ی موسیقـیایی کردن آموزه‌های کتاب مقدس، اولین بـار «یوهـان تیل»[IV] (1724- 1646م)، آهنگساز آلمانی، نخستین اپرای موسیقی (نمایش آوازی) خود را به نام آدم و حوا در آلمان به روی صحنه برد.

«یوهان سباستیان باخ»[V] (1750- 1685م) نیز آهنگساز و الاهی‌دان معروف آلمانی، تمام الاهیات کتاب مقدس را به حالت موسیقایی درآورد و مطالعات و تحقیقات گسترده و عمیقی پیرامون آموزه‌های مسیحی نمود (دورانت، 1369: ج9، ص 465).

ساحت الاهیاتی دیگری که در دوره‌ی رنسانس شکل گرفت، جریان علمی نقد ادبی و تاریخی کتاب مقدس بود که ریشه‌ی آن به اواخر قرون وسطا برمی‌گردد.

 

1-1) اراسموس روتردامی

«اراسموس روتر دامی»[VI] هلندی الاصل (1534- 1469م) کتاب مقدس را به زبان یونانی مجدداً ترجمه‌ی دقیقی نمود. دین‌پژوهان و متألهان مجال آن را یافتند تا متن اصلی عهد جدید را با ترجمه‌ی لاتین آن معروف به ترجمه‌ی «وولگات»، مقایسه کنند. محصول این سنجش و بازبینی به بهای تضعیف چند آموزه‌ی مهم دینی علیه زنان تمام شد. از جمله‌ی آن‌ها قداست ازدواج، انجام مراسم توبه و عصمت و فیاضیت مریم عذرا (ع) بود که زیر سؤال رفت. در ترجمه‌ی قبلی انجیل لوقا (باب اول، آیه 28)، جبرئیل حضرت مریم (ع) را به عنوان منبع فیض و لطف مخاطب قرار داده بود که پس از اصلاح دقیق و ترجمه‌ی جدید آیه فوق، حضرت مریم صرفاً به عنوان شخصی مطلوب و عادی ترجمه شد (مگ گراث، 1382:ص140).

اراسموس داستان آدم و حوا را با افسانه‌ی «پرومتئوس»[VII] یونانی می‌سنجید و به جای تفسیر لفظی کتاب مقدس به روش استعاری و تفسیر عقلانی قـائل بود (دورانـت، 1368: ج 6، ص 349) تـا آن کـه در سـال (1854م) در برابر فشـار درخواست مردم عوام، رهبران کلیسا و فرانسیس‌ها این آموزه‌ را مجدداً احیا نمودند؛ به این مفهوم که نطفه‌ی مریم عذرا عاری و بری از گناهکاری ذاتی اولیه است؛ زیرا طبق الاهیات مسیحی هر کودکی که پس از دوران آدم و حوا به دنیا آمده، به آن گناه آلوده بوده است (همان: ج4، ص1004).

مخدوش شدن چهره‌ی آسمانی و آرمانی مریم (ع) که تنها الگوی ممکن و ارزشمند برای زنان مسیحی محسوب می‌شد، از ابعاد و زوایای گوناگون حائز اهمیت و قابل بررسی است. توصیه‌ی آباء کلیسا (مانند آگوستین) در الاهیات مسیحی به زنان همواره آن بود که مریم، تریاقی در برابر حوا و خنثی‌کننده‌ی خطای اوست؛ مریم، حوای دوم و جدید و جبران‌کننده‌ی سابقه‌ی بد حوای نخستین است. ولی درنهایت عرصه‌ی آموزه‌ی مریم شناختی به ناامیدی و سرگردانی و بدبینی در میان زنان انجامید و حربه‌ای به‌ دست زن ستیزان داد.

در آستانه‌ی نهضت رنسانس و اصلاح تفکر دینی و پیدایش پروتستانتیزم، سردمداران این تحولات با توجه و تأکید بر محوریت و اصالت کتاب مقدس در مباحث الهیاتی نه تنها گام مؤثری را در مسیر بهبود تفسیر و تأویل آیات مربوط به زنان برنداشتند، بلکه بر همان روش تفسیری گذشتگان که همانا دلالت لفظی آیات بود، دو چندان تأکید نمودند و آموزه‌ی گناه نخستین و خلقت انسان را از جزمیات لایتغیر الاهیات مسیحی اعلام نموده و تنها در مواردی تفسیر نمادین یا استعاری را جایز دانستند (همان: ج6، ص 87).

 

2-1) مارتین لوتر

«مارتین لوتر»[VIII] (1546-1483م) ـ بنیـانگـذار پـروتستانتیزم ـ قائل بـه تفسیـر تحت‌اللفظی کتاب مقدس بود. لوتر، انسان را ذاتاً شریر و مستعد ارتکاب گناه می‌پنداشت و این ‌را محصول نافرمانی آدم و حوا می‌دانست که در اثر از دست دادن مشابهت صفات و مقام انسان به خدا ایجاد شده است. لوتر به سحر و جادو معتقد بود و باور ‌داشت که دیوان با زنان هم‌بستر می‌شوند و توصیه می‌کرد کودکانی را که از نتیجه این آمیزش به عمل می‌آیند، در آب خفه کنند و جادوگران را در آتش بسوزانند (همان: ص444). لوتر دعای درود بر مریم را از فهرست مراسم نیایش کلیسا حذف نمود و به جای آن آیاتی از کتاب مقدس را اضافه نمود (مولند، 1381: ص289).

نمونه‌ی دیگر اندیشه‌های کلامی را در آغاز دوره‌ی رنسانس می‌توان در اعتراف نامه‌ی رسمی ایمان که در سال (1560) در پارلمان اسکاتلند تصویب شد، مشاهده نمود. در دومین بند این اعتراف‌نامه آمده است: «ما اذعان داریم و اعتراف می‌کنیم که همین خدا، مرد(آدم ابوالبشر) را آفریده و از او زن (حوا) را به صورت خویش خلق کرده است... آن چنان‌که بشر (آدم) طبعاً فاقد عیب و نقص بود. زن و مرد از این مرتبه‌ی کمال و شرافت سقوط کرده‌اند؛ بدین‌سان که زن (حوا) را مار (شیطان) اغوا کرد و مرد را زن فریفت» (دورانت، 1368: ج6، ص726).

از افکار ارتجاعی شگفت‌انگیز دیگری که از آموزه‌ی هبوط در این دوره ناشی شده، دعوت انسان به ناآگاهی به عنوان عامل سعادت بشر است و تقبیح و محکومیت حوا که با آگاهی طلبی و کنجکاوی خویش موجبات بدبختی نسل بشر را فراهم ساخت.

«هانریش کورنلیوس آگریپا»[IX](1487م) در کتاب «در بی‌اعتباری و خودنمایی علوم» این اندیشه را پی‌گیری نموده و چنین توصیه می‌کند: «هیچ چیزی را ندانستن، بزرگ‌ترین سعادت زندگی است؛ دانش بود که خوشبختی آدم و حوا را به پایان رساند!» (همان: ص1017).

«هادریان بورلاند»[X] (قرن هفدهم) گناه اصلی آدم و حوا را در نزدیکی جنسی آن دو اعلام کرد و نه نزدیک شدن آن‌ها به درخت ممنوعه‌ی سیب و تناول نمودن از آن و تقریباً شبیه همان عقاید فرقه قرون وسطایی کاتارها را ترویج می‌کرد (همان: ج8 ، ص208).

 

3-1) جان میلتون

مهمترین نویسنده و اندیشمند مسیحی عصر روشنگری که مدافع تئوریک حقوق زنان بود و عمر خویش را در این مسیر صرف کرد، «جان میلتون»[XI] انگلیسی(1674-1608م) فقیه، متکلم، الهی‌دان، شاعر و رمان‌نویس پروتستانتیست بود که آثار و اندیشه‌های دینی و اصلاحی او ترجمه و شرح گردید و به سرعت به سراسر قاره‌ی اروپا و به فراسوی آن- به مرزهای جغرافیایی فرهنگ جهانی - نفوذ کرد. همه آثار قلمی میلتون دینی و بسیار متنوع است. میلتون در زمینه‌ی اصلاح ساختار درونی و اداره‌ی کلیسا و سلسله مراتب نظام اجرایی مقامات کلیسا و در باب روش تفسیر و نقد کتاب مقدس و نیز در حوزه‌ی حکومت و قضاوت و هم‌چنین الاهیات مسیحی آثاری نگاشته و به طور اختصاصی درباره‌ی زنان سه اثر تدوین کرده است. یکی رساله‌ای در باب طلاق است که از حق طلاق برای زنان بر خلاف آیین کاتولیک دفاع کرده و از ممنوعیت و محدودیت اختیار زنان با استدلالات حقوقی انتقاد نموده است. دو کتاب بسیار مهم دیگر وی مجموعه‌ی منظوم چند جلدی «بهشت‌گمشده» و دیگری « بهشت بازیافته» است که در قالب شعر و به سبک رمان به تفسیر آیات کتاب مقدس درباره‌ی خلقت آدم و حوا و آموزه‌‌های گناه اولیه، هبوط و فدیه شدن مسیح به طور مبسوط پرداخته است.

بهشت گمشده‌ی میلتون به الهام و تقلید از کمدی الهی دانته خلق شد و خیلی سریع در زمره‌ی شاهکارهای ادبی جهان مانند کمدی الهی قرار گرفت.

تمام پیش فرض‌های جزمی و اعتقادی میلتون درباره‌ی زنان در این کتاب به روشنی نمودار است. میلتون با عنایت به فحوای آیات کتاب مقدس فلسفه خلقت حوا را رفع تنهایی آدم و شکوة او به خدا تفسیر می‌کند و می‌گوید: «هر یک از حیوانات از هم نوعان خود لذت می‌برند؛ شیر با ماده شیر، بس که آن‌ها را به طرزی شایسته و چون زوجی جفت آفریده‌ایم! حتی پرنده نیز یارای گفتگو با حیوان چهارپا را ندارد، ماهی با پرنده و یا میمون با گاو... بدینسان، بشر(آدم) کمتر از همه می‌تواند همنشین حیوان گردد و کمتر از همه بدین کار قادر است».

آن‌گاه خداوند تنهایی آدم را با تنهایی خود سنجیده و در پاسخ تقاضای آدم، چنین می‌گوید: «ای آدم! می‌بینم که سعادتی ظریف و لطیف، در انتخاب و گزینش همدمانت برای خویشتن پیشنهاد می‌کنی. هر چند در مرکز لذت و سعادت (بهشت) به سر می‌بری، به دلیل تنهایی، به راستی توان چشیدن از طعم هیچ لذتی را در خود نمی‌یابی. پس مرا (خدا) و وضعیتی را که در آن به سر می‌برم، چگونه در نظر پنداری؟ به نظرت، به قدرکافی از سعادت بهره‌مندم یا نه؟ منی (خدایی) که از ازل تا ابد تنهایم؛ زیرا هیچ موجود دوم یا شایسته‌ای برای خود نمی‌شناسم، چه رسد به همسانی برابر! به راستی با چه کسانی می‌توانم به گفتگو بنشینم، مگر با موجوداتی که خود خلق کرده‌ام؟ هم اینانی که بسیار پست‌تر از منند و درست آن‌گونه که موجوداتی از تو (آدم) پست‌ترند، آنان نیز بی‌نهایت پایین‌تر و حقیرتر از مقام منند» (میلتون، 1383: ج3، ص917).

میلتون با تحلیلی دقیقاً بر اساس ظاهر و منطوق آیات سفر پیدایش هنگامی که از موضوع خلقت حوا سخن به میان می‌آورد، او را با حیوانات می‌سنجد؛ اما هنگامی که سخن از تنهایی آدم مطرح می‌شود، آدم را با خداوند یا تنها موجود بی‌همتا مقایسه و ارزیابی می‌کند. موضوع دیگر آن‌که خلق حوا از دولتی سر آدم است و خداوند آدم را به درک لذت تنهایی دعوت می‌کند و هر موجودی را در برابر آدم موجودی نابرابر و غیرهمسان و دست دوم و پست و حقیر توصیف می‌کند؛ گویا می‌خواهد آدم را از خلق حوا منصرف سازد.

آدم پس از گفت‌ و گو و احتجاج مجدد با خداوند با مژده‌ی پذیرش در‌خواستش از سوی خداوند مواجه می‌شود؛ آن‌گاه بر اثر خستگی به خواب عمیقی فرو می‌رود و واقعه‌ی خلقت حوا روی می‌دهد. میلتون از زبان آدم این حادثه را چنین تعریف می‌کند: «هم‌چنان درخواب به سر می‌بردم. به نظرم رسید که تجلی کماکان شکوهمند و پر افتخاری را که در برابرش بیدار مانده بودم، مشاهده می‌کنم که در کنارم خم می‌شود، پهلوی سمت چپم را از هم می‌گشاید و دنده‌ای هنوز داغ از منطقه‌ی جان جانم بیرون می‌کشد؛ در حالی که خون حیات بخش از وجودم بیرون می‌جهد. اندازه‌ی جراحت بزرگ بود؛ اما ناگه دوباره با گوشتی التیام یافت و پوشیده شد. آن شکل الهی با دست‌های خود به شکل بخشیدن به آن دنده پرداخت، در زیر دستان خلاق او موجودی به شباهت بشر (آدم)، اما از جنسیتی متفاوت شکل گرفت که به طرز بس خوشایند و مطبوعی زیبا به نظر می‌رسید؛ گونه‌ای که هر آن چه در سرتاسر جهان زیبا به نظر رسیده بود، حال ناچیز و ضعیف می‌نمود» (همان: ص920).

میلتون پس از ذکر آیات سفر پیدایش و بیان این که آدم با وجود تحمل درد ناشی از دست دادن یکی از دنده‌هایش شاد گشته، در پایان به توصیف حوا از زبان آدم می‌پردازد: «دست کم به زن، مزایای بی‌اندازه زیادی ارزانی شده بود. با ظاهری از هر جهت تمام و کامل، لیک با باطنی کمتر کامل، زیرا که به خوبی در می‌یابیم که بر اساس هدف اولیه‌ی طبیعت، از نظر ذهنی و قابلیت‌های باطنی که بیش از همه فعالند، در سطح پایین‌تری به سر می‌برد... و صرفاً بنابه تصادفی نامعلوم، چون شخص دوم (حوا) آفریده شده است... لیک سزاوار تو (آدم) نیست که بندگی او (حوا) را تقبل کنی. خود را در مقایسه با زن بسنج و سپس به ارزیابی نشین» (همان:صص924-923). کمی بعد میلتون درباره حوا می‌گوید: «حوا از این که به قدر کافی، عاقل و دانا یا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده، ناراحت و رنجیده خاطر است» (همان: ص937).

از نظر میلتون حوا به خلقت آلی و ابزاری خویش کاملاً وقوف داشته است؛ چنان‌که خود به آدم می‌گوید: «ای تویی که به خاطر تو (آدم) از وجود خود تو آفریده شده‌ام و گوشتی از گوشت توأم!! ای تویی که بدون تو، هستی‌ام بی‌دلیل است!! آه! ای رهنما و راهبرم!!» (همان: ج2، ص706). هم‌چنین در جای دیگری حوا خطاب به آدم می‌گوید: «ای هستی بخش و ای ولی نعمتم!! هر آن چه را فرمان دهی، فرمان برم. چنان‌که خدای متعال فرمان رانده است. خدای متعال قانون تو و تو نیز قانون منی. بیش از این ندانستن، از شکوه و افتخارات زن و سعادت بخش‌ترین دانش اوست» (همان: ص713).

میلتون هم آوا و هم‌آهنگ با کتاب مقدس حوا را فریب خورده‌ی شیطان و نیز فریب دهنده‌ی آدم تلقی کرده و اظهار می‌دارد: «مار (شیطان) دوزخی...همو بود که با حسادت و انتقام جویی‌اش مـادر نوع بشر (حوا) را فریفت» (همان: ص482).

میلتون یکی از طولانی‌ترین فصول کتاب بهشت گمشده - دفتر نهم- را به نحوه‌ی فریب خوردن حوا از شیطان اختصاص داده و آن را به شکل یک گفتگوی دو جانبه درآورده است. شیوه‌ی تحلیل و بیان میلتون بسیار تأمل برانگیز و جانب دارانه است. او بسیار تلاش نموده که از آدم چهره‌ای عاقل، مستقل و دوراندیش ترسیم کند و در مقابل، حوا را به عدم خودکفایی عقلی و دوراندیشی لازم متهم ‌سازد. میلتون ماهرانه علت فریب خوردگی حوا را تک روی او و نافرمانی‌اش از توصیه آدم مبنی بر دوری از شیطان تحلیل می‌کند: «آدم با این کار (گردش تنهایی حوا) موافقت نمی‌کند و اعلام می‌دارد که این کار خطرناک است، زیرا بیم داشت مبادا دشمنی (شیطان) که از بابت او، هشدار دریافت کرده بودند، حوا را به تنهایی بیابد و او را وسوسه کند. حوا، ناراحت و رنجیده خاطر از این که به قدر کافی، عاقل و دانا یا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده است، اصرار می‌ورزد که برای کار روزانه، به تنهایی به نقطه‌ای دیگر رود. او میل دارد نیرو و قدرت خود را به اثبات رساند. سرانجام آدم تسلیم اصرار او می‌شود؛ مار (شیطان) حوا را به تنهایی می‌یابد...» (همان: ص937).

ماهیت و خواص درخت میوه‌‌ی ممنوعه و یا علت گناه و عصیان حوا از نظر میلتون همان چیزهایی است که در کتاب مقدس ذکر شده است؛ یعنی حیات جاودانه و معرفت به خیر و شر (همان: ص75). انگیزه‌ی ارتکاب گناه حوا نیز مدح‌های دروغین شیطان از حوا و کنجکاوی او در کسب معرفت و جاودانگی حیات توصیف و تبیین شده است. میلتون استدلال و منطق شیطان را برای وسوسه‌ی حوا با عباراتی مبهم و تناقض‌آمیز و چند پهلو نقل می‌کند که برای مفسرین آثار میلتون بسیار تأمل برانگیز و منشأ جنجال و معرکه‌ی آراء گشته است. شیطان چنین استدلال می‌کند: «دانشی ممنوع؟! به نظر تردیدآمیز و نامعقول می‌رسد! چرا بایستی خالق آنان نسبت به این دانش، به دانایان رشک ورزد؟ آیا دانستن گناه است؟! آیا به نشانه‌ی مرگ است؟ و آیا تنها با ندانستن می‌توانند زنده باشند؟ آیا این است وضعیت سعادتمندانه آن‌ها و مایه اطاعت و ایمانشان؟ آه، به راستی چه پایه ریزی میمون و مسعودی برای پی‌ریزی نابودی‌شان!» (همان: ص709).

بسیاری از میلتون شناسان معتقدند که میلتون در این‌جا خود زیرکی و شیطنت کرده است و با این بیان شیطان و حوا را تقدیس نموده است؛ از جمله آن‌ها «ولتر»[XII] است که می‌گوید:« قهرمان اصلی بهشت گمشده میلتون، در واقع شیطان است » (دورانت، 1369: ج9، ص278).

میلتون در دنباله سیاست تکریم آدم، نه تنها او را از گناه اولیه تبرئه کرده، بلکه با منطق طلب کارانه از قول آدم، خداوند را مورد سؤال و مؤاخذه قرار می‌دهد که چرا اصلاً حوا را آفرید: «زنی را که برای همدم بودن و یاری‌رسانی‌ام آفریدی از آن درخت به من داد و من نیز از آن چشیدم» و خداوند ضمن پذیرش منطق بی‌مسئولیتی آدم، به حوا می‌گوید: «ای زن ، سخن بگوی چرا بدین کار مبادرت ورزیدی؟» (میلتون، 1383: ج3، صص1016-1015). نیز در جای دیگر می‌گوید: «آه، آخر چرا خدای متعال، آن خالق فرزانه که آسمان‌های اعلا را با اربابی ذکور (مردان) اشغال فرمود، در پایان کار، این خلقت تازه (حوا)، این نقص زیبای طبیعت را بر روی زمین آفرید؟! آخر چرا ناگه دنیا را پوشیده از مردان نساخت، آن گونه که آسمان را از فرشتگان و عاری از حضور زنان، آکنده ساخت؟ چرا شیوه‌ی دیگری برای تکثیر و تجدیدمثل نسل بشر نگزید؟ بدین سان نه این بدبختی و نه همه‌ی مصائب و آلامی که قرار است از ره رسند، هرگز به وقوع نمی‌پیوست! چه مشکلات و اختلالات بی‌شماری در زمین که با مکر و حیله‌ی زنان و داشتن ارتباطی نزدیک با این جنس، جامه‌ی تحقق نمی‌پوشد» (همان: ص1047).

آدم در موضع دیگری ضمن طلب نابودی حوا، او را با عبارات بسیار تحقیرآمیز موجود اضافی و منحرف، ظاهربین و شیطان صفت خوانده و می‌گوید: «اما پس از ملاقات با مار (شیطان) بازیچه‌ی دست او شدی و فریب خوردی. تو از او، و من از تو، تویی که از پهلویم برون آمده بودی و اسرار دلم را برایت فاش ساخته بودم. تو را عاقل و دانا می‌پنداشتم، ثابت و پایدار، با ذهنی پخته و آماده‌ی رویارویی با هر گونه حمله و هجومی. حال آن‌که این حقیقت را درنیافته بودم که همه چیز در وجود تو، ماهیتی بیشترظاهری دارد تا قدرتی معنوی و پایدار و آن گونه که حال مشاهده می‌کنم، هیچ چیز مگر دنده‌ای متمایل- که طبیعت بدین شکل خمیده ساخته بود- نبودی و بیشتر به سمت چپ که از وجودم بیرون کشیده بودی، تمایل داری... چه بهتر که از داخل آن‌جا به خارج پرتاب شدی، زیرا در برابر رقم صحیح و درشت من، عددی اضافی به شمار می‌رفتی» (همان: ص1047). نیز کمی قبل از آن، آدم به حوا می‌گوید: «ای تویی که همچون مار می‌نمایی.... به راستی این نام، بیش از همه برازنده‌ی تویی است که با مار همدست شدی؛ تو نیز به اندازه‌ی او متقلب و مکار و نفرت انگیزی» (همان: ص1046).

میلتون قائل به اختیار و آزادی اراده برای آدم است و از زبان فرشتگان چنین تصریح می‌کند: «خدا فرمان رانده است که اراده‌ات، طبیعتاً آزاد باشد و تحت‌الشعاع سرنوشت و تقدیری اجتناب ناپذیر، یا نیازی انعطاف ناپذیر نباشد» و در جای دیگر: «نیای بزرگوارمان (آدم) فرمود بی‌اطلاع نبودم که با اراده و اختیاری آزاد خلق شده‌ام» (همان: ج2، صص772-771). معلوم نیست که چرا و به چه علت میلتون با قبول اختیار و اراده برای آدم هم‌چنان اصرار دارد که گناه اولیه را برگردن حوا بیاندازد ومسئولیت آن را از آدم سلب نماید. او در عین حال چهره‌ای ذلت بار و نادم از حوا تصویر می‌کند و از زبان او می‌گوید: «در حالی که به طرزی فلاکت بار فریب خورده بودم، چونان که حال زبان به التماست می‌گشایم و رحم و شفقت تو را گدایی می‌کنم و پایت را غرق در بوسه می‌سازم» و سرانجام حوا با اذعان به گناه خود می‌گوید: «منی که تنها علت این همه بدبختی برای تو هستم، من، تنها باید مورد خشم و غضب به حق الاهی قرار گیرم» (همان: ج3، ص1048).

در مرحله بازتاب آثار گناه اولیه آدم و حوا میلتون مطالب بدیعی را مطرح کرده و حتی پا را از مرز ظواهر نص کتاب مقدس فراتر گذاشته و مدعیات جدیدی را بیان می‌کند: «خدای متعال حضرت عیسی مسیح(ع) را به بهشت اعزام می‌فرماید تا به بررسی این نافرمانی متجاوزانه بپردازد. پسر آسمانی به باغ عدن فرود می‌آید و حکم نهایی مجازات را به آدم و حوا اعلام می‌فرماید»(همان: ص1009). میلتون در ادامه به بزرگ نمایی آثار گناه اولیه پرداخته و ادعای شگفت‌انگیزی را روایت می‌کند، مبنی بر این که خورشید به فرمان خدا در اثر گناه آدم و حوا از مسیرش منحرف گردید تا ساکنان زمین رنج و مشقت طاقت‌فرسای آن را تحمل کنند (همان: ص1037). این ادعای واهی میلتون تأثیرات بسیار منفی و مخربی بر اندیشمندان فمینیست غربی گذاشته است؛ چنان‌که «برتراندراسل»[XIII] در «کتاب علم و مذهب» سخن میلتون را به باد تمسخر و انتقاد می‌گیرد (راسل، 1355: ص39).

میلتون موروثی بودن گناه اولیه را از نسلی به نسل دیگر می‌پذیرد و در سرتاسر کتاب بهشت گمشده کارهای غیرعقلانی زیادی را بدون هرگونه دلیل تاریخی یا دینی موجهی به حوا نسبت می‌دهد و او را حتی خشونت طلب معرفی می‌کند (میلتون، 1383: ج3، ص1010). گاه حوا را متهم به دادن پیشنهاد خودکشی به آدم و رد آن از سوی آدم کرده و می‌گوید: «در جهت رهایی بخشیدن خود و نسلمان چه بهتر که خود را از آن‌چه برای هردویمان بیمناکیم دور سازیم و از آن جدایی گزینیم. بیا به استقبال مرگ برویم و چنان‌چه آن را نیافتیم، باشد که دست‌هایمان این وظیفه را برای کالبدهایمان به تحقق رسانند. اما آدم به هیچ روی قصد نداشت تحت تأثیر چنین پیشنهادی قرار گیرد» (همان: ص1051).

در سال 1823م سند جالبی از میلتون به دست آمد که در آن اذعان داشته که متن کتاب مقدس از فساد و تحریف و تغییر مصون نمانده است؛ اما حتی به شکل فعلی خود نیـز، اثـری الهی محسوب می‌شود (دورانت، 1368: ج8 ، ص290).

همان‌طور که مشاهده شد، جان میلتون پروتستان‌گرا، نمونه‌ی روشنفکر و مدافع حقوق زنان، تا چه اندازه تحت تأثیر آموزه‌های کتاب مقدس واقع شده و برای تحقیر زنان از هیچ کوششی فروگذاری نکرده است. وی با آن‌که تحریف کتاب مقدس را می‌پذیرد، اما در باب آیات مربوط به زنان هیچ شک و شبهه‌ای به خود راه نمی‌دهد و از دانته‌ی کاتولیک قرون وسطایی که چندین قرن قبل از وی می‌زیسته و هرگز داعیه‌ی دفاع از حقوق زنان را نداشته است به مراتب با نگرش منفی‌تر و تندتری نسبت به زنان می‌اندیشد.

 

4-1) پاسکال

متفکر مهم دیگری که از زنان با تمام وجود تا پایان عمر کوتاه خویش حمایت و دفاع عملی و تا حدودی نظری نمود و حتی رهبری فکری و الاهیاتی زنان سالن‌دار فرانسوی را به عهده گرفت، «پاسکال»[XIV] (1662-1623م) ریاضیدان و فیزیکدان معروف فرانسوی بود. بیشتر آثار پاسکال بر خلاف باور رایج در زمینه‌ی دینی و کلامی نگاشته شده است تا علوم تجربی. پاسکال اولین کتاب خویش را به نام «آگوستینوس»[XV] در سن 16 سالگی (1640م) در دفاع از آیین «یانسن» یا «ژانسیسم»[XVI] نگاشت[XVII]. آخرین اثر پاسکال نیز طرح بزرگ کلام مسیحی تحت عنوان «دفاعیّه» (1658م) در دفاع از آیین مسیحیت بود که به علت مرگ زودرس وی ناتمام باقی ماند (برونسویک، 1351: ص83). پاسکال از طریق خواهر کوچکترش «ژاکلین»[XVIII] جذب دیر زنانه‌ی «پوررویال»[XIX] پاریس گردید و تا پایان عمر به نشانه‌ی همدلی با زنان آنجا را محل ریاضت و مباحثه‌ی علمی خویش قرار داد.

آراء و اندیشه‌های کلامی پاسکال در دوران حیات و پس از مرگش تأثیر شگرفی بر تاریخ کلام مسیحی و بویژه زنان گذارد تا آن جا که رهبران کلیسا تألیفات دینی او را تحریم کرده و سرانجام چندین سال پس از مرگ پاسکال نیز با پیگیری خصمانه و تحریک لویی چهاردهم (1715-1643م) دیـر زنانه‌ی پوررویال را بـا خـاک یکسان کردند (1710م ) (دورانت، 1368: ج8 ، ص87).

مبانی فکری وفلسفی پاسکال از استحکام و عمق لازم برخوردار نبوده و دارای اشتباهات فاحشی است؛ به گونه‌ای که درباره‌ی مرتبه و شأن فلسفی وی میان تاریخ‌نگاران فلسفه‌ی غربی نزاع شدیدی در گرفته است (کاپلستون، 1380: ج4، صص 196؛ 217)

به نظر پاسکال ایمان مسیحی بر دو اصل استوار است: فساد نفس و نجات مسیح (برونسویک، 1351: ص316). پاسکال به دفعات این اصول را تکرار کرده و اصرار دارد که عقل و ذات بشر در اثر گناه اولیه آدم فاسد و تباه گشته و تغییر ماهوی داده است (همان: صص367 ؛ 439). او با استناد به آیات کتاب مقدس این فساد را ازلی، جبری و ذاتی می‌داند (همان: صص 441؛ 454) تأکید بیش از حد پاسکال به این امر اعتراضات و انتقادات بسیاری حتی متفکران سنتی مسیحی را نیز برانگیخته است (کاپلستون، 1380: ج4، ص198).

پاسکال به صراحت از اصل عدم تساوی بین انسان‌ها دم می‌زند (برونسویک، 1351: ص405). او در یکی از رسایلش به طور مبسوط به مقایسه زن و مرد پرداخته و در نهایت به نظریه استکمالی زن و مرد می‌گراید: «مرد به تنهایی موجودی است ناکامل، باید دومی (زنی) بیاید تا سعید شود» (همان: ص190). پاسکال دانش و هنر جنگجویی را دو ابزار لازم برای سلطه مرد دانسته و آن را می‌ستاید (همان: ص226). همچنین شعر و شاعری را در خور شأن مردان نمی‌داند و آن را فقط برای زنان می‌پسندد (همان: ص222). مصاحبت با زنان را تقبیح کرده و آن را مانع تفکر و نشانه و عامل بدبختی انسان‌ها تحلیل می‌کند (همان: ص286). اوهمچنین ریاضت منفی را تقدیس کرده و ازدواج را مخالف پاکی تفسیر نموده و می‌گوید: «ازدواج؟!! نه، زهد و عفاف برتر است» (همان: ص408). پاسکال خود به این اصل تا پایان عمر وفادار مانده و همواره در تجرّد به سر برد.

صرف نظر از تناقضات ساختاری میان اندیشه‌های پاسکال (مانند تضاد نظریه استکمالی با تقبیح ازدواج) آنچه از برآیند دیدگاههای او می‌توان نتیجه گرفت، نگاه بدبینانه و تحقیرآمیز افراطی او به مقام و منزلت انسان است.

به بیان دیگر پاسکال نه تنها راه حلی پیش پای زنان در جهت بهبود جایگاه آنان در الاهیات مسیحی نمی‌گذارد، بلکه به طور ناخودآگاه زنان را به سمت فرودستی بیشتر هم سوق داده و رهاورد مثبتی ارایه نمی‌نماید؛ اما امکان آشکار شدن نقایص افکاری پاسکال، به لحاظ شیوایی بیان و نفوذ فوق‌العاده اخلاقی او بر زنان، به راحتی میسر نیست. با این وجود آرای کلامی وی فلاسفه بعدی را سخت برآشفت؛ چنانکه «کانت»[XX] (1804-1724م) بدون آنکه نامی از پاسکال و یا مکتب ژانسیسم ببرد، به تفصیل به رد اندیشه‌های سطحی و سخیف پاسکال می‌پردازد که مشروح آن در ضمن بررسی گفتار کانت در همین بخش خواهد آمد.

 

5-1) بوسوئه

«ژاک بنینی بوسوئه»[XXI] (1704-1627م) متکلم و الاهیدان بزرگ فرانسوی و کاتولیک مذهب از همکاران و دوستان پاسکال بود که تا مقام پاپی هم ارتقا یافت و از لحاظ اخلاقی بسیار مورد توجه زنان سالن‌دار قرار گرفت. او به اصرار و تقاضای اعضای انجمن زنانه «جوراب‌آبی‌ها» برای آنها درس اخلاق و عرفان می‌گفت و حتی کتابی عرفانی برای آنان نگاشت. بوسوئه همچنین با فیلسوف آلمانی «لایبنیتس»[XXII] (1716-1646م) همکاری علمی و فلسفی داشت و طرح وحدت عقیدتی و کلامی جهان مسیحیت را با او پی‌افکند (دورانت، 1368: ج8 ، ص96). او در مباحث الاهیاتی دقیق‌تر و منظم‌تر از پاسکال می‌اندیشید و با قبول نظرات اصلاحی دربارة آئین کاتولیک سعی داشت که جلوی اعتراض مخالفان بویژه پروتستان‌ها را نسبت به فساد و انحرافات درونی کاتولیک‌ها بگیرد. در میان آثار بوسوئه دو اثر مستقیماً به زنان مربوط می‌شود. یکی از آنها به نام «دستورالعمل مربوط به مراحل دعاخوانی» (1696م) جنبة عرفانی و سلوکی دارد که برای زنان انجمن جوراب‌آبی‌ها نگاشته شد (همان: ص105). دیگری به نام «اصول کلی دربارة کمدی» (1694م) که در واقع بوسوئه آن را علیه نمایشنامه‌های ضد زنانه و ضد دینی «ژان مولیر»[XXIII] (1673-1622م) که در آن‌ها زنان و شعائر دینی مورد تمسخر واقع شده بودند، تألیف کرد (همان: ص100). پاسکال نیز همگام با بوسوئه با روش کمدی مخالف بود و آن را برای دین بسیار خطرناک ارزیابی می‌کرد (برونسویک، 1351: ص215).

بوسوئه در زمینة اصلاح ساختار الاهیات مسیحی هیچ گام مؤثر و بنیادی به نفع زنان برنداشت. همراهی بوسوئه با زنان (اگر نگوئیم که به تثبیت حقوق ظالمانه علیه زنان مساعدت نمود) بیشتر بر محور احساس و اخلاق فردی دور می‌زد.

 

6-1) توماس هابز

مواضع اندیشه‌ها و مکتب‌های فلسفی و به ویژه فمینیستی دوران رنسانس و عصر روشنگری دربارة زنان بر خلاف عنوان مشهور و تبلیغات رایج، ارتجاعی‌تر و ظالمانه‌تر گردید؛ اما با ظاهری آراسته و فریبنده و همراه با تئوری‌های بسیار پیچیده‌تر و سوء استفاده از شور احساسات و ساده اندیشی زنان همراه بود. نمونه‌ی بارز این جریان اغوا‌گر را در اندیشه‌های متفکر انگلیسی و فیلسوف سیاسی «توماس هابز»[XXIV](1679-1588م)، می‌توان شاهد بود.

اندیشه‌های توماس هابز به عنوان یکی از مهمترین نظریه پردازان دولت، در باب حقوق سیاسی و برابری انسان‌ها مورد توجه و پسند فمینیست‌هایی نظیر «سوزان مولیر آگین»[XXV] واقع شده است (رک. مولر آگین، 1383: ص278). در مقابل مسیحیان مومن و متعصب، هابز را بدعت گذار و ملحد می‌دانند. نکته‌ای که درباره‌ی هابز مغفول مانده، ریشه‌ی آراء سیاسی اوست که از آراء کلامی و دینی مسیحی و کتاب مقدس گرفته شده و حتی نام کتاب وی «لویاتان»[XXVI]، از آیات کتاب مقدس اخذ شده است.

هابز گرچه سعی می‌کند در زمینه‌ی برابری حقوق انسان‌ها برخلاف آموزه‌های کتاب مقدس موضع‌گیری کند؛ اما چون خود را ملتزم به آموزه‌های کلامی مسیحیت می‌داند، در بسیاری از موارد دچار تناقض‌گویی شده و در نتیجه اندیشه‌اش از ساختار منسجم و واحدی برخوردار نیست.

هابز به طور آشکار از برابری طبیعی و فکری انسان‌ها اعم از زن ومرد دفاع کرده و می‌نویسد: «طبیعت، آدمیان را از نظر قوای بدنی و فکری آن‌چنان برابر ساخته است که گرچه گاه کسی را می‌توان یافت که از نظر بدنی نیرومند‌تر و از حیث فکری باهوش‌تر از دیگری باشد، اما با این حال وقتی همه‌ی آن‌ها با هم در نظر گرفته می‌شوند، تفاوت میان ایشان آن‌قدر قابل ملاحظه نیست که بر اساس آن کسی بتواند مدعی امتیازی برای خودش گردد» (هابز، 1380: ص156). نیز در جای دیگری می‌گوید: «برخی سلطه را تنها از آن مرد، به عنوان جنس برتر می‌دانند، لیکن در این امر اشتباه می‌کنند؛ زیرا، همواره آن میزان تفاوت در قوت یا عقل و حزم میان مرد و زن وجود ندارد که بتوان حق (سلطه) را بدون جنگ تعیین کرد» (همان: ص211).

هابز آموزه‌ی گناه اولیه و آثار زیان بار آن را که به اعتقاد مسیحیان موجب نابودی حیات جاویدان و رنج دائم انسان شده است، می‌پذیرد و نیز نقش مسیح را در شفاعت گناهکاران و فدیه شدنش قبول دارد.

او از آیات اولیه سفر پیدایش، تفسیر و قرائت غریب و نامأنوس خاص به خود دارد و چون دارای ذهنیت سیاسی است، از آیات خلقت حقوق سلطنتی را استنباط و اثبات می‌کند (همان: ص216). وی منطوق و دلالت ظاهری الفاظ آیات کتاب مقدس را می‌پذیرد؛ ولی میوه‌ی درخت ممنوعه را به علم داوری الهی تعبیر و تأویل می‌کند و خوردن این میوه را نوعی دخالت و تجاوز به حریم الهی بر‌می‌شمارد و آدم و حوا را محکوم می‌کند. او درباره‌ی آیاتی که به تفاوت عملکرد آدم و حوا اشاره‌ی مستقیم دارد، سکوت می‌کند؛ ولی از نحوه‌ی بیان او چنین مستفاد می‌شود که نقش حوا را در گناه اولیه قبول دارد؛ چنان‌که می‌نویسد: «شیطان برای برانگیختن هوس حوا که آن میوه به نظرش زیبا می‌رسید، وی (حوا) را گفت که ایشان با چشیدن آن هم‌چون خدایان به خیر و شر وقوف خواهند یافت. پس با خوردن آن میوه آن دو (آدم و حوا) خود را در جایگاه خدا قرار داده‌اند که همانا اجرای اعمال خیر و شر است، لیکن توانایی جدیدی در تشخیص درست میان آن دو (خیر و شر) به دست نیاوردند و گرچه گفته می‌شود آن دو با خوردن میوه خود را عریان دیدند، هیچ کس این مطلب را چنین تفسیر نکرده که گویا آن‌ها پیش‌تر نابینا بوده و بدن خود را نمی‌دیده‌اند. معنای مطلب روشن است؛ یعنی این که تنها در آن زمان بود که آن‌ها درباره‌ی عریان بودن خود داوری کردند (و خواست خدا هم آن بود که ایشان را عریان خلق کند) و آن را ناخوشایند یافتند و چون شرمگین شدند، تلویحاً خداوند را نیز سرزنش کردند. از آن جاست که خداوند می‌گوید آیا تو خورده‌ای و غیره، چنان‌که گویی منظورش این است که آیا تو که باید از من اطاعت کنی به خودت اجازه می‌دهی که درباره‌ی احکام و فرمان‌های من داوری کنی؟ و منظور از این گفته آشکارا (هر چند به نحو‌ی استعاری) آن است که فرامین کسانی که حق فرماندهی دارند نباید از جانب اتباع ایشان مورد تقبیح و شک و تردید قرار گیرد (همان: ص217-216).

بنابه گفته‌ی ویل دورانت، هابز تحت تأثیر اندیشه سیاسی «سر رابرت فیلمر»[XXVII] (1653) که کتابی به نام «پدر شاهی، یا تأکید قدرت پادشاهان» در سال 1641 میلادی نوشت، قرار گرفت (دورانت، 1368:ج8 ، ص307). فیلمر در آن کتاب ادعا کرده که خداوند حق سلطنت بر نخستین خانواده را به آدم داد. دولت در حقیقت همان خانواده بزرگ است. بنابراین، پادشاهی به آدم و از آدم به خداوند منتهی می‌شود (همان: ص666). طبیعتاً همه باید مطیع سرپرست خانواده (مرد) باشند.

بسیار جالب است که هابز در ابتدا از آیات خلقت، مجوز شرعی حکومت سلطنتی و دیکتاتوری و اطاعت بی‌چون و چرا را استنباط و استخراج می‌کند و در وهله بعد تکیه بر وحدت رهبری می‌کند و در آخرین مرحله با تشبیه خانواده به دولت، پادشاهی آدم را نتیجه می‌گیرد و حوا دیگر اینجا کاره‌ای نیست و فقط یک شهروند ساده محسوب می‌شود. تنها هنر هابز ابداع منطق جدیدی برای توجیه سلطه مرد بر زن است. گویا هابز فراموش کرده که قبلاً اصل برابری حقوق سیاسی را برای زن و مرد ثابت کرده بود. او در جای دیگری نیز مبادرت به نقض برابری زن و مرد می‌کند: «در مورد فرزندان خود نیز بیشتر تمایل به پسران دارند تا دختران؛ زیرا مردان طبعاً بیش از زنان برای انجام اعمالی که متضمن کار و زحمت و خطر است، مناسب‌اند» (هابز، 1380: ص209).

درهرحال با آنکه هابز متهم به بی‌دینی و الحاد است، اما سرانجام منطق کتاب مقدس بر فکر او غلبه پیدا می‌کند. او نه تنها هیچ گام مثبتی برای زنان بر‌نمی‌دارد، بلکه با تئوری جدید سلطه، وضع را برای زنان بدتر از گذشته می‌کند و مردان را با حربه‌ی دین پادشاه زنان می‌سازد. متأسفانه فمینیست‌ها متوجه این اغواگری و کلاه گشادی که هابز بر سر آنان گذاشته، نشده‌اند.

 

 7-1) کانت

اندیشـه ‌و فلسـفه‌ «ایمانوئـل کانـت»[XXVIII] (1804-1724م) - فیلسـوف آلمانی- سرچشمه‌ی بسیاری از فلسفه‌ها و اندیشه‌های پس از وی گشته است.

در میان مجموعه‌ آثار کانت چندین رساله و کتاب وجود دارد که او در آن‌‌‌ها به طور مستقیم و تخصصی به مسئله‌ی دین و آموزه‌های کلامی و نقد کتاب مقدس اشاره کرده است.

 

کانت با امعان نظر به الاهیات سنتی عصر خویش، به طراحی و بازسازی شاکله و ساختار آموزه‌های کلامی مسیحی می پردازد. البته وی با احتیاط بسیار و ترس از مجازات دادگاه تفتیش عقاید، به این کار نائل می‌آید. ملاک صحت و درستی آموزه‌های دینی از نظر کانت آن است که دارای قابلیت تجربی و آزمون‌پذیری باشند (رک. کانت، 1381:ص210).

کانت یکایک آموزه‌های اصلی مسیحیت را مانند گناه اولیه، تثلیث، الوهیت مسیح و فدا شدن او به خاطر رستگاری انسان‌ها و خواندن ادعیه و نماز، مورد نقد و بررسی مبنایی قرار می‌دهد و با نگاه بسیار عمیق و فراجنسیتی به آموزه‌ خلقت انسان و گناهکاری ذاتی وی می‌نگرد.

کانت با تحلیل و بیان مخصوص به خود تمام ساختار و زیربنای اصول اعتقادی کتاب مقدس را زیر سؤال برده و اعتبار آن را ویران می‌سازد و عدم رضایت فکری خود را از فرقه‌های معروف مسیحی ـ پروتستان و کاتولیک ـ صریحاً ابراز می‌دارد. کانت در مرحله‌‌ی ویران‌سازی مبانی الاهیات سنتی بسیار موفق و قوی ظاهر شده است؛ ولی در مرحله‌ی تجدید بنای الاهیات جدید خود دچار معضلات کلامی و تناقضات فلسفی بسیار گردیده است.

از آن‌جا که کانت الاهیات مسیحی را از پایه نفی و ابطال می‌کند، به طور طبیعی مجالی برای طرح بحث فرعی و روبنایی جنسیت باقی نمی‌ماند تا بخواهد به این آموزه‌ها از منظر جنسی بپردازد. کانت خود بدین مسئله کاملاً آگاهی و توجه دارد؛ زیرا از دیدگاه او انسان به طور کلی اعم از زن و مرد در الاهیات مسیحی تحقیر شده، هویت خداگونه‌ی خویش را از دست داده و دارای وضعیتی مجرمانه و مأیوسانه در جهان هستی می‌‌باشد.

منظور کانت آن است که موقعیت آدم در الاهیات مسیحی بسیار متزلزل است و وضع مطلوبی ندارد، چه رسد به این که بخواهیم برتری ذاتی آدم را به حوا ثابت نماییم. کانت با وقوف کامل به این که این آموزه (گناه اولیه) اختصاص به یهودیت و مسیحیت دارد، هوشیارانه این سؤال را مطرح می‌کند که چرا قدمایی از فلاسفه‌ی اخلاق مانند افلاطون هیچ بحثی از بدی ذات وفطرت انسان مطرح نکرده‌اند. پس معلوم می‌شود یا آن را قبول نداشته‌اند و یا حتی الامکان هیچ ارزشی برای دیدگاه کتاب مقدس قائل نبوده‌اند و یا حداقل تحت تأثیر آن واقع نشده‌اند (همان: ص59).

کانت خود به این سؤال پاسخ می‌دهد که اصلاً معنا ندارد انسان را بد یا خوب بنامیم؛ زیرا هنوز فعلی از انسان در بدو تولد صادر نشده است تا درباره‌ی او داوری شود. اشکال بسیار مبنایی دیگری که کانت وارد می‌کند، آن است که می‌گوید بایستی سرنوشت موضوع طبیعت انسان در علم انسان شناختی روشن گردد، نه در الاهیات؛ زیرا موضوعاً خارج از علم الاهیات واقع می‌شود (همان: ص60). چون موضوع اصلی الاهیات، اثبات وجود خداوند است. بنابراین دخالت کلیسا، فقها و متکلمین و دادگاه تفتیش عقاید را در این امور فلسفی، اشتباه محض می‌داند و معتقد است که بایستی با همکاری دانشگاه‌ها با گروه‌های الاهیاتی و کلامی، این امور حل گردد (همان: ص46).

توصیه دیگر کانت آن است که چون الاهیات مسیحی به ویژه کتاب مقدس یک روایت تاریخی بیش نیست، بایستی حتماً بین نقل (تاریخ) و عقل هماهنگی و سازگاری پدید آید والّا به بهای نابودی فحوای کتاب مقدس تمام خواهد شد (همان: ص51). پس از این نقد کلی، کانت دلایل فراوانی در رد آموزه‌ی گناه اولیه و جرم ذاتی و موروثی می‌آورد و مبانی فکری افرادی نظیر پاسکال و یا مکاتبی مانند ژانسیسم را بدون آن که حتی نامی از آن ها ببرد، به شدت زیر سؤال می برد. از جمله‌ی آن‌ها می‌گوید: «قبول گناهکاری ذاتی، امری متناقض است و به این معناست که بشر مجبور به فعل گناه است و اگر انسان مجبور به گناه است، پس دیگر گناه معنا ندارد؛ زیرا عنوان گناه به فعل ارادی و اختیاری و به انسان مختار تعلق می‌گیرد، نه فعل اجباری و ذاتی» (همان: ص55). از سوی دیگر با پذیرش آموزه‌ی جبری گناه ذاتی و یا آموزه‌ی تقدیر، انسان دیگر قادر به عمل خوب نمی‌باشد؛ پس اخلاق و تکالیف و فلسفه‌ی نزول و عمل به شریعت مسیحی دیگر معنا ندارد و به بیان دیگر مسیحیت به دینی بی‌خاصیت و بی‌ارزش بدل می‌شود. در صورتی که هدف دین غلبه‌ بر بدی‌ها و دعوت انسان به خوبی و نیکی‌هاست و از انسان مسئولیت می‌طلبد (رک. همان: ص137).

کانت هم چنین می‌گوید: «اگر گناه ذاتی انسان است، پس فدیه گشتن عیسی مسیح هم هیچ تأثیری در پالایش و نجات انسان نداشته و این آموزه‌ هم بیهوده می‌گردد واگر این قاعده عمومی باشد و گناه ذاتی بشر باشد، پس عیسی و مریم هم باید ذاتاً گناهکار باشند» (همان: صص102؛119). سرنوشت انسان‌ها را فقط عمل آن‌ها تعیین و مشخص می‌کند (رک. همان: صص119؛ 166).

کانت در آخرین مرحله، ویرانی الاهیات مسیحی و اعتقادات کلیسایی را در بستر زمان و به تدریج در مسیر حذف تاریخی، پیش‌بینی می‌کند و پیروزی را سرانجام از آن دین ناب عقلانی می‌داند (رک.همان: ص170). این اندیشه را بعدها «هگل»[XXIX] به طور مبسوطی پروراند و به نظریه‌ی حاکمیت عقل بر تاریخ مبدل ساخت.

اما کانت چگونه آموزه‌های مسیحی را بازخوانی و تفسیر کرده است؟ او علت آموزه‌ی گناه اولیه ومنشأ عصیان آدم و حوا را در بی‌تجربگی و عدم تکامل عقلی اجداد انسان می‌داند و گفته‌ی کتاب مقدس را درباره‌ی منشأ شرارت ذاتی آدم، به منشأ زمانی تأویل و تفسیر می‌کند (همان: ص80). استدلال کانت آن است که آدم وحوا قبل از وقوع گناه پاک بودند و بعداً مرتکب گناه شدند. بنابراین گناه اولیه نمی‌تواند امری ازلی و ذاتی باشد؛ بلکه امری حادث است. کانت از اظهار نظر درباره‌ی آیاتی که در کتاب مقدس به طور تناقض‌آمیزی دال بر ذاتی بودن گناه است، زیرکانه خودداری می‌کند؛ زیرا همان‌طور که قبلاً اشاره شد، انتقال گناه در تمام نسل بشر و مجازات دائمی بشر همه و همه اماراتی است علیه این تفسیر و تأویل کانت؛ به بیان دیگر، کانت می‌خواهد بگوید در دوران تکامل و بلوغ عقلی و اخلاقی و تمدنی بشر، دیگر این آموزه‌ها جایگاهی ندارند. کانت اصل دیگری را تأسیس می‌کند مبنی بر اینکه فهم کتاب مقدس فراتر از عقل بشری است؛ زیرا منشأ الهی دارد؛ پس فرا عقلی است (همان: ص81 و پاورقی ص88). منظور کانت آن است که تنها از طریق عقل عملی، به فهم و صحت آموزه‌‌های کتاب مقدس می‌توان پی‌برد. 

کتاب مقدس و کلیسا و فمنیسم 5

قسمت پنجم

 

در واقع، کانت در مرحله‌ی ویران‌سازی الاهیات مسیحی و در مقام نقادی دین و نقض مبانی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، از عقل نظری کمک می‌گیرد؛ ولی در مرحله‌ی بازسازی و معماری مجدد، عقل نظری را کنار گذارده و دست به دامن عقل عملی می‌شود. این در واقع خود روشی تناقض‌آمیز است. به هر صورت کانت دائماً یک هدف و دغدغه را دنبال کرده و معتقد است مقام ومنزلت انسان (اعم از زن و مرد) در الاهیات مسیحی، به شدت مورد تحقیر و ظلم واقع شده است.

الاهیات مطلوب و آرمانی کانت، الاهیاتی است که به مقام شامخ انسان، کرامت و شجاعت بخشد. او در اواخر کتابش، به ستایش و تجلیل از پیامبر اسلام و آموزه‌های دینی مسلمانان پرداخته و در کمال شجاعت و صداقت و با غبطه‌ی فراوان می‌گوید: «شاخص دین اسلام غرور (شجاعت) و تکبر(کرامت) است؛ زیرا به جای تکیه بر معجزات و کرامات، با جهاد و تسخیر ملت‌ها، نظام اعتقادی خود را تثبیت می‌کند و اقدامات عبادیش، همه از نوع فعالیت‌های روحی است... این پدیده‌ (شجاعت و کرامت بخشیدن به انسان) می‌تواند ناشی از تصورات مؤسس این دین (رسول اکرم (ص)) باشد؛ به عنوان کسی که دوباره در جهان اندیشه توحید الاهی و تعالی وجود او را از طبیعت احیا کرد و با رهایی امت خود از پرستش توهمی و بی‌نظمی حاصل از بت‌پرستی به آن، عزت و شرافت بخشید و توانست چنین افتخاری برای خود کسب کند» (همان: ص 240).

کانت درباره‌ی آموزه‌ی تثلیث نیز دست به تفسیری توحیدی و تأویلی بدیع زده است و مفهوم سنتی و رسمی آن را که به نوعی علیه زنان تمام می‌شود، رد نموده و شرک‌آمیز می‌داند و در عوض تثلیث را عبارت از سه صفت اخلاقی خداوند شامل قداست، رحمت و عدالت برشمرده است (همان: ص258).

حال ممکن است این سؤال مهم پیش‌آید که چه ارتباط مستقیمی بین فلسفه و دیدگاه دینی کانت با زنان و یا فمینیست‌ها وجود دارد؟ کانت کاملاً هوشیار و مشرف بر نزاع‌های کلامی عصر خویش بود و از مسائل زنان و ظهور موج فمینیستی که گروهی از پروتستان‌های عصر او همانند پاسکال و میلتون به راه انداخته بودند، به طور دقیق اطلاع داشت. به همین دلیل با نقد و رد الاهیات پروتستانی و کاتولیکی مسیحی می‌خواست از تفرقه در جهان مسیحیت جلوگیری کند. او از ورود به مناقشات سطحی کلامی پرهیز کرد و با تکیه بر مقام و منزلت انسان و با تمهید و تأسیس علم مابعدالطبیعه جدید می‌خواست افق گسترده‌تری را پیش روی مسیحیان باز کند؛ ولی متأسفانه زنان و فمینیست‌ها به آراء دینی او توجه لازم را ننمودند. ردپای اندیشه‌های دینی کانت را تا حدودی در تمامی فلاسفه و متکلمین مسیحی و به ویژه اندیشه فیلسوف هم وطن وی نیچه به خوبی می‌توان یافت.

 

8-1) نیچه

«فریدریش ویلهلم نیچه»[XXX](1900- 1844م) فیلسوف آلمانی، در میان فلاسفه معاصر مغرب زمین بیش از همه درباره‌ی زن سخن گفته است. وی تقریباً در تمام کتاب‌هایش به زنان اشاره کرده است. نیچه دارای اندیشه‌ی منظم و سیستماتیک فلسفی نیست و در طول حیات نسبتاً کوتاه خویش در روند شکل‌گیری آراء فلسفی‌اش تغییرات محسوسی دیده می‌شود؛ اما درباره‌ی دیدگاه‌های او در مورد شناخت زنان نمی‌توان تحول خاصی را مشاهده نمود. شیوه‌‌ی بیان و قلم نیچه بر پراکنده‌گویی، ایجاز و گفتار قصار همراه با رک گویی و صراحت و در عین حال نیشگون استوار است. در مجموع، نیچه به زعم خویش با نگاه واقع بینانه و روان شناسانه با مسائل گوناگون زنان برخورد می‌کند. دیدگاه‌های نیچه مورد توجه فراوان فمینیست‌ها واقع شده و موضع‌گیری‌های متضادی دربارة او ابراز شده است. در این گفتار، تأثیرپذیری مثبت و یا منفی نیچه (به طور خودآگاه یا ناخودآگاه) از آموزه‌های الاهیات مسیحی و کتاب مقدس در عرصه موضوع زنان مد نظر است.

نیچه در شیوه‌ی نقادی الاهیات مسیحی بسیار تحت تأثیر کانت است و در موارد زیادی از استدلالات او بهره می‌جوید و گاه عیناً آن را تکرار می‌کند؛ اگر‌چه از حیث مبانی فلسفه‌ی خویش با کانت اختلاف نظر بنیادی دارد.

نیچه در میان فلاسفه غربی، به دفاع از پوچ‌انگاری و نیهیلیسم متهم است. از نظر مورخین فلسفه، نیچه ملحدترین فیلسوف قرن گذشته به شمار می‌رود؛ در حالی که به نظر می‌رسد این قضاوت ها همه کلیشه‌ای و تکراری بوده و با عمق لازم و انصاف همراه نمی‌باشد. منتقدین نیچه تاکنون تحلیل جامعی از چرائی مواضع ضد مسیحی وی به عمل نیاورده‌اند. به نظر می‌رسد در این اظهار نظرها هر گونه تفاوت میان الحاد ورزیدن به دین و خدای مسیحیت تاریخی و الحاد و کفر ورزیدن به اصل دین و دیانت و هر نوع مابعدالطبیعه نادیده گرفته شده است.

نیچه با آن که کتاب مقدس و الاهیات مسیحی را با عبارات تند و گزنده مورد حمله قرار می‌دهد، اما درباره‌ی زنان با ادبیات و آموزه‌های مسیحی و گاه فرهنگ سنتی (به طور ناخودآگاه) هم‌دلی و هم زبانی می‌کند. در میان آثار متنوع نیچه، تنها کتاب اختصاصی او علیه آموزه‌های مسیحیت، «دجال یا ضد مسیح» است. وی درباره‌ی خلقت آدم و حوا و تفسیر آیات اولیه سفر پیدایش تورات، چنین ابراز می‌دارد: «... خوب خدا چه می‌کند؟ انسان را می آفریند. انسان سرگرم کننده است... اما بنگر که انسان نیز چه‌سان ملول است؟ همدردی خدا با تنها نوع دلتنگی که در هر فردوسی یافت می‌شود، حدی نمی‌شناسد. بنابراین خدا حیوانات دیگری را نیز خلق می‌کند. این نخستین اشتباه خداست. انسان (آدم) حیوانات را سرگرم کننده نیافت، پس بر آن‌ها چیره شد. انسان (آدم) حتی نخواست آدم باشد؛ در نتیجه خدا زن (حوا) را آفرید. آن‌گاه به راستی دوران ملال به پایان آمد و این پایان چیز دیگری نیز بود!! زن دومین خطای خدا بود... زن در ذات خود همان مار است، حواست. هر کشیشی این را می‌داند؛ هر فسادی با زن به جهان راه می‌یـابد. از این نیز هر کشیشی آگاه است. در نتیجه علم نیز با زن به جهان راه می‌یابد... آدم تنها به وسیله‌ی زن بود که آموخت از درخت معرفت بخورد. چه روی داده بود؟ وحشتی مرگ‌آور بر خدای (عهد) قدیم چیره شد. آدم، خود به صورت بزرگ‌ترین اشتباه خدا درآمده بود؛ خدا برای خود رقیبی آفریده بود، علم با خدا پهلو می‌زند. اگر انسان به سلاح علم مجهز شود، کار کشیشان و خدایان ساخته است!! نتیجه اخلاقی: علم، به خودی خود ممنوع است. فقط علم ممنوع است» (نیچه، 1376: ص 95).

این بیانات نیچه و تفسیرش از داستان خلقت و به ویژه آفرینش حوا انسان را به یاد گفتار جان میلتون می‌اندازد، با این تفاوت که میلتون منطق کتاب مقدس را می‌پذیرد؛ ولی نیچه زیر بار آن نمی‌آورد. از طرفی، دیدگاه نیچه در این‌جا تقریباً فراجنسی است؛ گرچه تعریض‌هایی هم به زنان دارد؛ زیرا آن چه او را بسیار رنجانده است، تصویر انسان ناآگاهی است که ایده‌آل و مطلوب کتاب مقدس واقع شده است.

از این‌جا می‌توان به علت مواضع ضد یهودی نیچه پی‌برد. از نظر او الاهیات مسیحی محصول و فرزند نامشروع الاهیات یهودی است.

نیچه دلایل مخالفت خود را با مسیحیت آشکارا مطرح می‌سازد: «این که هدف‌های مقدس در مسیحیت وجود ندارد، خود دلیل مخالفت من با ابزار مسیحیت است. مسیحیت تنها هدف‌های بد را داراست: زهرآگین کردن، افترا، انکار زندگی، خوارشمردن بدن، لکه دار کردن و بی‌رحمت ساختن نفس انسان با مفهوم گناه، همه در مسیحیت وجود دارد، در نتیجه ابزار انجام آن‌ها نیز بسیار بد است» (همان: ص111).

دلیل دیگری را که نیچه برای مخالفت خود با مسیحیت بدان اشاره می‌کند، تحقیر ازدواج و تفکر منفی ریاضت مآبانه‌ی آموزه‌های کتاب مقدس است (همان: ص112).

همان طور که مشاهده شد، نیچه برای الاهیات مسیحی پشیزی ارزش قائل نیست و با نگاه کاملاً فراجنسیتی به سرنوشت انسان و مقام و وضعیت او به طور کلی در نظام الاهیات سنتی مسیحی می‌نگرد و کاملاً با کانت همراهی می‌نماید؛ اما به علل نامعلومی، هنگامی که درباره‌ی زنان سخن می‌گوید، به یک‌باره تمام مواضع فلسفی و الاهیاتی خود را فراموش کرده و در دام افکار سنتی و الاهیات مسیحی که در ضمیر ناخودآگاه او نهادینه شده است، می‌افتد و به گونه‌ای تناقض‌آمیز و تبعیض‌آمیز با مسائل زنان روبه رو می‌شود و حتی برای اثبات صحت آراء خویش، به آیات کتاب مقدس استناد می‌جوید و با عبارات موهن و گاه بسیار رکیک و غیراخلاقی از زنان یاد می‌کند. نیچه خلقت زنان را ملال‌آور توصیف کرده و می‌گوید:

«طبیعت با زن نشان می‌دهد که اکنون کارش با چنین انسانی به پایان رسیده است و با مرد نشان می‌دهد که در این راه باید بر چه دشواری‌هایی فایق آید و همچنین هنوز چه برنامه‌هایی برای انسان دارد. زن کامل در هر زمان، نشان از بیکاری آفریننده در هفتمین روز فرهنگ و آرامش هنرمند در اثر اوست» (همان: ص493).

 

منظور نیچه اشاره تمسخرآمیز به آیات دوم تا چهارم باب دوم سفر پیدایش از کتاب تورات است: «و روز هفتم، خدا از همه‌ی کار خود که ساخته بود فارغ شد و آرام گرفت. پس خداوند هفتم را مبارک خواند...».

نیچه به وجود تفاوت‌های اساسی میان آفرینش و ذات زن و مرد قایل است و در نتیجه تکالیف و حقوق آن‌ها را نیز متفاوت ارزیابی می‌کند: «هرگز قبول نخواهم کرد که در عشق از حقوق یکسان برای زن و مرد، سخن به میان آید. آخر این حقوق یکسان در اصل وجود ندارد. حتی خود واژه‌ی عشق در حقیقت برای مرد و زن دو معنای متفاوت دارد و این خود یکی از شرایط عشق میان دو جنس مخالف است... به عقیده‌ی من از هیچ یک از قراردادهای اجتماعی علی رغم خواست و عطش شدیدشان به عدالت، در مقابل این تناقض طبیعی کاری ساخته نیست» (نیچه، 1377: ص354).

نیچه به فمینیست‌ها و طرفداران نهضت دفاع از حقوق زنان اعم از مرد و زن حمله‌ی سهمگینانه‌ای کرده و با عبارات زننده و گستاخانه به آن‌ها به طور گسترده می‌تازد. نیچه نهضت زنان را فاجعه و ننگ و سطحی نگری عصر مدرنیته و روشنگری در اروپا برشمرده و آن را به ضرر زنان و موجب سقوط اخلاقی و هرزگی آن‌ها و از هم پاشیدن هویت و استعداد و زندگی آرام و طبیعی‌شان ارزیابی و تحلیل می‌کند (رک. نیچه، 1379: ص207).

نیچه‌ی ملحد به پیروی و تاسی از کتاب مقدس که کنجکاوی حوا را عامل گناه و بدبختی بشر دانسته، به سرزنش زنان پرداخته و می‌نویسد: «زن را با حقیقت چه کار؟!! از ازل چیزی غریب‌تر و دل آزارتر و دشمن خوتر از حقیقت برای زن نبوده است. هنر بزرگ او دروغ‌گویی است و بالاترین مشغولیتش به ظاهر و زیبایی... چه بسا که از این راه در پی آقایی باشد، اما به هیچ وجه خواهان حقیقت نیست. ما مردان آرزو داریم که زنان بیش از این خود را با روشنگری رسوا نکنند» (همان: ص208).

به گمان نیچه مردان هیچ‌گاه به اندازه‌ی عصر او با زنان ملایم و با احترام رفتار نکرده‌اند و تاوان این خوش‌رفتاری چیزی جز تباه شدن زن نبود.

نیچه جنبش زنان را حاصل پیروزی روح صنعتی بر روح نظامی و موجب عقب‌ماندگی زنان دانسته و می‌گوید: «هر جا که روح صنعتی به روح سپاهی‌گری و نژادی چیره شده است، زن آن‌جا در طلب استقلال اقتصادی و حقوق کارمندانه برآمده است...»

نیچه فمینیست‌ها را مخاطب قرار داده و توصیه می‌کند که به انسان (مرد) اروپایی دوران مدرنیته بنگرند و بیش از این حماقت نورزند و در تباهی اخلاقی نکوشند (رک. همان: ص214).

نکته‌ی آخر درباره‌ی نیچه آن است که آیا می‌توان او را ملحد و کافر مطلق دانست؟ آیا نیچه به همه‌ی ادیان و آموزه‌های دینی بی‌ایمان است؟ نیچه در یک موضع‌گیری شگفت‌آور، صادقانه و بی‌باکانه به کژاندیشان جزم‌اندیش مسیحی چنین پاسخ می‌دهد: «اگر اسلام، مسیحیت (رسمی) را خوار می‌شمارد، در این کار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام، مستلزم وجود مردان (شجاع) است. مسیحیت میوه‌ی فرهنگ جهان کهن (یونان و روم) را از ما به یغما برد و بعدها میوه‌ی فرهنگ اسلامی را نیز از دست ما ربود. جهان شگفت‌انگیز اعراب اسپانیا که از بنیاد با ما بیشتر بستگی داشت، لگدکوب شد.(نمی‌گویم با گام چه کسانی) چرا؟ زیرا این فرهنگ شریف بود. در آن گنجینه‌ی نادر و عالی اعراب اسپانیا باز به زندگانی آری می‌گفتند... بعدها جنگ‌جویان صلیبی ضد چیزی جنگیدند که بهتر بود در برابرش به خاک می‌افتادند، فرهنگی (اسلامی) که در مقایسه با آن حتی (اروپای) قرن نوزدهم ما، باید خود را بس ناتوان و «دیرآمده» تصور کند، بی‌گمان جنگ‌جویان صلیبی خواستار تاراج بودند و شرق غنی بود... اما بیایید تعصب را کنار بگذاریم! جنگ‌های صلیبی راهزنی عظیم بود، همین و همین... زیرا هنگامی‌که اشرافیت آلمان با اسلام و مسیحیت روبرو می‌شود، گزینشی در بین نیست و در برخورد با عرب (مسلمان) یا یهود این انتخاب از این نیز کمتر است. تصمیم قبلاً گرفته شده است، در این‌جا کسی در گزینش آزاد نیست. صلح و دوستی با اسلام!!؟» (نیچه، 1376: صص 124- 122).

نیچه به ظاهر ملحد چه عاشقانه و با حسرت در ضد مسیحی‌ترین کتابش از اسلام با دو صفت تحت عنوان: نیروی زندگی بخش و دیگری تشجیع کننده‌ی مقام والای انسانی (از جمله زنان) که با ذات و طبیعت انسان‌ها سازگاری بهتری دارد، یاد می‌کند و در فراق اسلام و فرهنگ غنی شرق به سوگ تمدن اروپایی می‌نشیند.

 

 

2) فمینیست‌ها و الاهیات معاصر

 

نهضت زنان چون در آغاز به صورت جنبشی اجتماعی - حقوقی ظاهر شد و هدف‌های سیاسی - اجتماعی و فرهنگی آن در مسیر رفع تبعیض از جامعه‌ی زنان خلاصه و دنبال می‌شد، بنابراین رویکرد الاهیات فمینیستی از همان آغاز در ردیف الاهیات‌های رهایی بخش قرار گرفت و به رویارویی و چالش با تقریرهای سنتی الاهیاتی پرداخت.

در فرهنگ «روتلیچ»[XXXI] آغاز پیدایش الاهیات فمینیستی معاصر سال 1960 با ظهور مقاله‌ی «والری سیوینگ»[XXXII] با عنوان «موقعیت بشر: چشم‌اندازی زنانه» تعیین شده است؛ این مقاله با سؤالی نقد‌گونه بر کتاب الاهی‌دان معروف «راینهولد نیبور»[XXXIII] به نام «سرشت و سرنوشت انسان» همراه بود. نیبور گناه را تکبر و شهوت رانی تحلیل کرده و تکبر را گناه بزرگ‌تر می‌شمرد.

سیوینگ این گناه را مختص مردان و فقدان آن را برای زنان به علت کمبود و ضعف، گناه می‌دانست.

عرصه‌ی دیگری که فمینیست‌ها را به فکر چاره‌اندیشی عقیدتی و الاهیاتی واداشت، تغییر فرهنگ و ادبیات مذکر گرای حاکم بر متون دینی و از جمله کتاب مقدس بود که به تقلید و تأثر از جریان‌های فرهنگی - ادبی و روش‌های علمی و تاریخی معاصر درصدد تصحیح و نقد متن کتاب مقدس برآمدند. فمینیست‌ها به خود واژه‌ی «الاهیات»[XXXIV] اعتراض داشته و آن را لفظی مذکر می‌دانند؛ زیرا این واژه مرکب از دو واژه یونانی «خدای مذکر»[XXXV] و «کلمه»[XXXVI] است. از این رو الاهیات به معنای سخن گفتن درباره‌ی خدای مذکر است. فمینیست‌ها در مقابل پیشنهاد کرده‌اند که به جای آن واژه‌ی (Thealogy) که (Thea) یعنی الاهه و به خدای مؤنث[XXXVII] اطلاق می‌شود، به کار رود. بنابراین از الاهیات مسیحی به (Christian Thealogy) تعبیر می‌کنند.

موضوع دیگری که بعضی از الهی‌دانان معاصر مطرح کرده‌اند، دستبردها و تحریفاتی است که در طی قرون گذشته در محتوای کتاب مقدس به عمل آمده، از جمله‌ی آن‌ها تغییر بعضی از اسماء و ضمائر مؤنث به اسماء و ضمائر مذکر که خـود حـاکی از روح زن ستیزی رهبران کلیسایی می‌‌باشد. «هانس کونگ»[XXXVIII] (1928م) مشاور الاهیاتی رهبر اسبق واتیکان پاپ ژان بیست وسوم بین سال‌های 1962 تا 1972 م چنین ادعا می‌کند که «یونیا»[XXXIX]، نام یکی از حواریون زن عیسی مسیح بود که در نسخه‌های بعدی کتاب مقدس آن را تغییر داده‌اند و به اسم مذکر «یونیاس»[XL] درآورده‌اند. چنان‌که در رساله‌ی پولس رسول به رومیان باب شانزده، آیـه هفت چنین آمده: «واندرونیکوس و یونـیاس خویشان مـرا که بـا من اسیر می‌بودند، سلام نمایید که مشهور در میان رسولان هستند و قبل از من در مسیح شدند» (کونگ، 1384: ص66).

بازتـاب منفـی ایـن گونـه تحریفـات و ستیـزه‌جویی‌ها عکس العمل متقابل فمینیست‌ها را در بر داشته و آنان نیز متقابلاً به تحریف و ستیزه جویی و انکار و یا تأویلات غریبی روی آورده‌اند که دست کم از جعل ندارد؛ به عنوان مثال «الیزابت کدی استانتون»[XLI] در تفسیری که به نام «انجیل زنان» بر کتاب مقدس نوشته، انسان (آدم و حوا) ساکن در بهشت را دارای سیستم دو جنـسیتی یا آندروژنی دانسته است. یعنی مدعی است که آن دو نه مرد بوده‌اند و نه زن (هام و گمبل، 1382: ص34).

بعضی از الاهی دانان معاصر که خود نیز دارای گرایش‌های فمینیستی هستند، محورهای عمده‌ی چالش‌های فمینیست‌ها را با الاهیات مسیحی در سه زمینه خلاصه کرده‌اند؛ «مری جوویور»[XLII] (1924) می‌گوید: «می‌توان منتقدان فمینیست مسیحیت را بر حسب سه جنبه از آثار اولیه آن‌ها شناخت:1- عده‌ای معتقدند که زنان در متون دینی و تاریخی تقریباً مشهود نیستند و عمداً مغفول واقع شـده‌اند. 2- نظر برخی دیگر آن است که اندک مطالبی را هم که درباره‌ی زنان می‌توان یافت، خوشایند نیست. زنان اساساً شهوت برانگیز و حریص و عصیان‌گر و به عنوان «راه ورود شیطان» معرفی می‌شوند که محتملاً به صورت الهی خلق نشده‌اند و به معنای واقعی کلمه انسان نیستند و از آنان به عنوان بدکاره، باکره، همسر یا مادر مردان مشهور یاد می‌شود. ذاتاً ناقص و حقیرند و چون کودکان وابسته به مردان هستند که در این حالت برای سلطه مطلوبند و تحت کنترل مردان واقع می‌شوند. برای احراز مقام روحانی تناسب ندارند و چنان ناپاک و ناخالصند که نمی‌توانند در مکان‌های مقدس قدم بگذارند. به لحاظ جنسی، سیری ناپذیرند و بی‌هیچ گذشتی آزار دهنده‌اند. بیشتر این مطالب را می‌توان در نوشته‌های آباء کلیسا و آثار متکلمان قرون وسطا یافت. اما این واقعیت که هنوز بعضی از استدلال ‌ها بر ضد انتصاب زنان به مقامات روحانی و مشارکت کامل آنان در رهبری کلیسا دارای تأثیر و نفوذند، موجب خشم و ناراحتی بسیاری از زنان مسیحی است. 3- اعتقاد بعضی دیگر آن است که فمینیست‌ها به دنبال یافتن زنانی هستند که در تاریخ مسیحی گمنام بوده‌اند و می‌خواهند بعضی از زنان مهم و غیرعادی را که زندگی آنان موجب تحول مسیحیت شده است، دوباره احیاء کنند. فمینیست‌ها به زبان خدای مذکر در کتاب مقدس اعتراض کرده‌اند و کوشیده‌اند که الاهیات‌های جدیدی خلق کنند تا آموزه‌های سنتی مسیحی نظیر تثلیث را مجدداً تفسیر کنند و تلاش کرده‌اند که روش‌های جدیدی بیابند تا تعامل خود با الوهیت را در اصطلاحات نمادی و عملی به تصویر بکشند» (جوویور، 1381: ص409).

«مک گراث» استاد الاهیات دانشگاه آکسفورد نسبت و چالش بین الاهیات مسیحی و فمینیسم را این گونه تحلیل می‌کند: «رابطه‌ی فمینیسم با مسیحیت از آن جهت تیره و بحرانی شد که تصور می شد که ادیان، زنان را انسان‌های درجه دو می‌دانند و این به دو دلیل است: یکی نقشی که آنان برای زنان قائلند و دیگری شیوه‌ای که با آن تصویر آن‌ها از خدا فهم می‌شود و چهره‌ای که آن‌ها از خدا در ذهن ترسیم می‌کنند. این اندیشه‌ها به تفصیل در آثار «سیمون دوبوار»[XLIII] مانند «جنس دوم» (1945م) مطرح شده است. بعضی از فمینیست‌های پسا مسیحی از جمله «مری دیلی»[XLIV] در کتاب «در ورای خداوند پدر» (1973م) و «دفنی همپسن»[XLV] در کتاب «الاهیات و فمینیسم» (1990م) معتقدند که مسیحیت به سبب نمادهای مردانه‌اش برای خدا و چهره‌ی مردانه‌ی نجات‌بخش و تاریخ بلند رهبران و متفکران مرد، از زنان فاصله گرفته‌ و لذا ناتوان از نجات یافتن است. به عقیده‌ی آنان، زنان باید با آن فضای ظالمانه وداع کنند. کسان دیگری مانند «کارل کریست»[XLVI] در کتاب «خنده‌ی آفرودیت» (1987) و «نومی راث گلدنبرگ»[XLVII] در کتاب «تغییر خدایان» (1979) معتقدند که زنان می‌توانند با بازیابی و احیاء دین‌های ایزد بانوان باستانی (یا ابداع ادیان تازه) و روی‌گردانی تمام عیار از مسیحیت سنتی، به آزادی دینی دست یابند» (مک‌گراث، 1384: ص221).

مگ گراث حوزه‌های الاهیاتی را که فمینیست‌ها مستقیماً بدان مباحث وارد شده‌اند و یا در آن‌ها تأثیر گذاشته‌اند و در تقریرهای جدیدشان سهم مهمی را ایفا نموده‌اند، در سه حوزه برآورد کرده است:

 1-ذکور بودن خدا و ارائه‌ی راه حل آن از سوی فمینیست‌ها؛ مانند «رزمری ردفورد روتر»[XLVIII] در کتاب «تبعیض جنسی و سخن خدا» (1983) و یا «سلی مک فوک»[XLIX] در کتاب «الاهیات استعاری» (1982) که روتر قائل به ایزد بانوست و مک فوک معتقد است که شباهت میان خدا و بشر صرفاً جنبه‌ی استعاری داشته و الگوی مردانه تنها بعد استعاری دارد.

2-ماهیت گناه و ارائه‌ی تفسیرهای جدید از سوی فمینیست‌ها؛ مانند «جودیت پلسکو»[L] در کتاب «جنسیت، گناه و فیض» (1980) که معتقد است مفهوم گناه سمت و سویی مردانه دارد و مفاهیمی مانند غرور و جاه طلبی بایستی برای زنان به فقدان غرور و فقدان جاه طلبی تعریف شود؛ زیرا، برای زنان که تحت سلطه‌ی مردانند، نداشتن این گناهان خود گناه بزرگی است.

3- شخص مسیح و آموزه‌ی مسیح‌شناسی چون دارای روح مردانه است، مبنای بسیاری از تبعیض‌های جنسی در مسیحیت گشته است و کسانی مانند روزمری ردفوردروتر در کتاب «تبعیض جنسی و سخن خدا» این عقیده را دارد و یا «الیزابت جانسون»[LI] در کتاب «به عیسی بنگر، امواجی از بازسازی در مسیح‌شناسی» (1990) درصدد اصلاح و ارائه تحلیل مسیح شناسی مردانه از دو راه برآمده است:

1- مسیح به عنوان تنها مرد شایسته و این که فقط مردان، شایسته این الگو و مقامند.

2- مرد بودن مسیح، معیار انسانیت تلقی شده و زن نیز انسانی درجه دوم است؛ زیرا در حد مطلوب مرد نیست و در پاسخ به این اشکالات گفته شده که مرد بودن مسیح صرفاً اتفاقی است و این نمی‌تواند معیاری برای سلطه مردان بر زنان باشد (همان: ص223).

در دو دهه‌ی پایـانی قرن بیستم با کاهش شدید تبعیضات اجتماعی و نابرابـری‌های حقوقـی و از دسـت رفـتـن حربه‌هـای فمینیست‌ها، بعضی از الاهی‌دان‌های فمینیست به تغییر رویکرد الاهیات فمینیستی مسیحی به سمت مسائل روز و گذرا اقدام کرده و یا آن را با بحران‌های نوظهوری مانند به خطر افتادن امور زیست‌محیطی کره‌ی زمین پیوند زده‌اند؛ مانند کتاب جدید روتر «زن جدید، زمین جدید» و یـا اثـر جدیـد دیگـرش «گایا (الاهه‌ی زمین) و خدا» (1990) (فمینیسم و دانش‌های فمینیستی،1382:ص186).

گروهی دیگر از الاهی‌دان‌های فمینیست به تقلید و تبعیت از مکتب‌های فلسفی پست مدرن به تغییر مفاهیم و تفاسیر جدید از آموزه‌های دینی مسیحیت پرداخته‌اند؛ مثلاً‌ به جای مفهوم ثابت «جوهر» از «تغییر» و یا به جای «رستگاری» از «آزادی‌بخشی» دفاع کرده‌اند و یا «محیط‌شناسی» را جایگزین «معادشناسی» کرده‌اند (همان: ص189).

 

3) نقد الاهیات فمینیستی معاصر

فمینیست‌ها هیچ گونه نوآوری در زمینه تولید الاهیات به طور مستقل تاکنون نداشته‌اند؛ بلکه با وام‌گیری و تغذیه از مکتب‌های الاهیاتی رایج (به اصطلاح مردسالارانه) و اصلاحات سطحی و ظاهری و تنزل مفاهیم عمیق دینی و یا با چرخش موضوعات الاهیاتی به سمت مسایل غیر جنسی، دچار بحران فکری - فلسفی و سرگردانی الاهیاتی شده‌اند؛ به ویژه با پیدایش الاهیات پست مدرن که از شاخصه‌هایی هم‌چون تکثرگرایی معنایی و ناپایداری مفاهیم برخوردار است و از تساهل عقیدتی به شدت دفاع می‌نماید، سازگاری ندارد. با اندیشه‌های ستیزه‌جویانه، خصمانه و گروه‌گرای فمینیستی که در پی جداسازی جنسیتی زنان از مردان است، فمینیسم عملاً به انشعاب نیروها و تحلیل بازده جوامع انسانی می‌انجامد و در تناقض آشکار با هدف اولیه الاهیات ـ که با دفاع از توحید الهی در پی وحدت بخشیدن به انسان‌هاست ـ قرار می‌گیرد و منجر به دوآلیسم فلسفی (ثنویت‌گرایی) یا دوگانه‌انگاری می‌گردد؛ زیرا با تفکیک الاهیات زنانه از الاهیات مردانه نهایتاً به دو الاهیات تبدیل می‌شود.

از سوی دیگر الاهیات رهایی‌بخش فمینیستی با از دست دادن خاستگاه اولیه‌ی خویش که برآمده از نابرابری‌ها و تبعیضات حقوقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بود، دچار کمبود و خلأ موضوعی گشته و برای حفظ حیات خویش نومیدانه با تمسک به بحران‌های جاری‌ موقت و زودگذر می‌خواهد خود را از سراشیبی ورطه‌ی هلاکت نجات دهد؛ ولی از بداقبالی، روزگار با فمینیست‌ها گویا همراهی نمی‌نماید.

همانطور که ملاحظه شد، از اوایل پیدایش مسیحیت تا عصر حاضر مقام و منزلت زن در الهیات مسیحی، هرگز خطّ سیر ممتد و رو به تکاملی را طی ننمود و افت و خیزهای فراوانی را پشت‌سر گذاشت و بر خلاف تئوری‌های کلیشه‌ای و تبلیغاتی، اندیشه‌های قرون اولیه و یا دوره‌های میانی کاتولیکی به مراتب مترقی‌تر و انسانی‌تر از دوره‌های رنسانس، عصر روشنگری و حتی دوره‌ی پست‌مدرن است؛ چنانکه کسانی مانند کانت و نیچه همین تحلیل را داشتند. بنابراین ظهور رنسانس و مکتب پروتستان که مدعی بهبود وضعیت زن نسبت به گذشته بود، باعث تشدید سقوط مقام زن شده و حتی نظریه‌های حقارت آمیز پیچیده‌تری را درباره ماهیت و حقوق زن ارائه داد که در اندیشه‌های میلتون و هابز به وضوح دیده شد.

شاید بتوان ادعا نمود که جریانات مرموز و پیچیده‌ای درصدد تأمین پشتوانه‌ی الاهیاتی زنانه، برای تقویت و مساعدت با انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری پیشرفته دست‌اندرکار تولید الاهیات زن‌گرا یا فمینیستی شدند تا دو هدف را پی‌گیری کنند: یکی با سوء استفاده از نقاط ضعف کاتولیک‌ها چه از لحاظ الاهیاتی و چه از لحاظ تاریخی ـ مانند کشتن زنان عارف و غیره ـ زمینه را برای نفی گذشته و ترویج الحاد و بی‌دینی فراهم سازند تا ورود زنان به صحنه‌ی اقتصاد و تولید و مصرف صنعتی بدون هیچ گونه مانع دینی و اخلاقی تسهیل گردد. هدف دیگر سرمایه‌داری در حمایت از تولید الاهیات فمینیستی به طور عام برای کسب نتیجه‌ی یک الاهیات خودگرا و خودمحور و تجزیه طلب بود که با طرح الهیات مردستیزانه، نیمی از کل جمعیت جهان، یعنی زنان را به جای مقابله و ستیز با دشمن اصلی آنها (سرمایه‌داری پیشرفته) متوجه مردان و در نهایت مشغول به خودشان و منزوی سازد و از جامعه‌ی زنان با شعار برابری علاوه بر استثمار نیروی ارزان زنان از گزند ستیزه‌جویی آنان با سرمایه‌داری در امان بماند. حتی فریاد کسانی مانند کانت و نیچه که بر کرامت انسانی زن تکیه می‌کردند، هرگز بر اندیشه فمینیست‌ها کارگر نیفتاد؛ چرا که فمینیست‌ها به جای آنکه در وهله‌ی اول به اصلاح ساختار انسان‌ستیز الاهیات سنتی مسیحی بپردازند، به مذکرزدایی از الهیات مسیحی پرداختند و توجه نداشتند که مردان نیز همگام با زنان در این الاهیات، هویت و کرامت انسانی خود را از دست می‌دهند. این غفلت الاهیاتی، چیزی جز حاصل فریب رنسانس و مکتب پروتستان و سرمایه‌داری نبود. فمینیست‌ها با کوله‌باری از تجربه‌ی تاریخی و عینی این پروسه، یعنی مبارزه با دین سنتی مسیحی ظاهر شدند، اما هم‌اکنون در سوگ بحران بی‌هویتی و سرگردانی الهیاتی و دینی به سر می‌برند و ناکام از معماری جدید متافیزیکی گشتند.

 

فهرست منابع:

• کتاب مقدس (عهد عتیق، عهد جدید)، چ3، نشر ایلام، 2002م.
• برونسویک، لئون: «اندیشه‌ها و رسالات پاسکال»، رضا مشایخی، ابن سینا، چ1، 1351.
• جوویور، مری: «درآمدی به مسیحیت»، حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، چ1، 1381ش.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم»، ج8، ترجمه پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامی، چ1، 1368ش.
• دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، عصر ولتر»، ج9، ترجمه سهیل آذری، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامی، چ2، 1369ش.
• دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، اصلاح دینی»، ج6، ترجمه فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1368ش.
• دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، عصر ایمان»، ج4، بخش اول و دوم، ترجمه ابوطالب صارمی و ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1368ش.
• دورانت، ویل: «تاریخ تمدن»، ج5، ترجمه صفدر تقی‌زاده و ابوطالب صارمی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ2، 1368 ش.
• راسل، برتراند: «علم و مذهب»، رضا مشایخی، دهخدا، چ1، 1355ش.
• کاپلستون، فردریک: «تاریخ فلسفه»، ج4، از دکارت تا لایب نیتس، غلامرضا اعوانی، سروش، چ1، 1380.
• کانت، ایمانوئل: «دین در محدوده عقل تنها»، منوچهر صانعی دره بیدی، نقش و نگار، چ1، 1381ش.
• کونگ، هانس: «تاریخ کلیسای کاتولیک»، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مک‌گراث، آلیستر: «درس‌نامه الاهیات مسیحی»،ج1، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مک‌گراث، آلیستر: «مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی»، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ1، 1382ش.
• مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، امیرکبیر، چ2، 1381.
• مولـیرآگین، سوزان: «زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب»، ن. نوری‌زاده، قصیده‌سرا و انتشارات روشنفکران و مطالعات زنان، چ1، 1383ش.
• میلتون، جان: «بهشت گمشده»، 3 جلد، فریده مهدوی دامغانی، نشرتیر، چ2، 1383ش.
• نیچه، فردریش: «تبارشناسی اخلاق»، ترجمة داریوش آشوری، نشر آگاه، چ1، 1377.
• نیچه، فردریش: «دجال»، عبدالعلی دستغیب، نشر پرسش، چ1، 1376ش.
• نیچه، فردریش: «فراسوی نیک و بد»، ترجمة داریوش آشوری، خوارزمی، چ3، 1379.
• هابز، توماس: «لویاتان»، حسن بشیریه، نشر نی، 1380ش.
• هام، مگی؛ گمبل، سارا: «فرهنگ نظریه‌های فمینیستی»، فیروزه مهاجر، نوشین احمدی خراسانی، فرخ قره داغی، نشر توسعه، چ1، 1382ش.
• «فمینیسم و دانش‌های فمینیستی (ترجمه ونقد شماری از مقالات دایرة المعارف فلسفی روتلیچ)»، ویراستاران اسماعیل آقا بابایی، علی‌رضا شالباف، چ1، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش. 

هویت مسیحیت در قرن 21

در آغاز قرن بیستم و یکم، رهبران مذهبی آمریکا مشتاقانه در انتظار «سده‌ی مسیحیت» بودند. آنها در پایان سده ظاهراً در پی جایگاه نوینی برای مسیحیان بودند. البته منظور من این نیست که ارزش‌های مرتبط با سنت مسیحیت نظیر عشق و صلح از این منظر فراموش خواهد شد. اما آیا مسیحیان چنین تغییری را خواهند پذیرفت؟ اصطلاح «مسیحی» دربرگیرنده‌ یک هویت است، هویتی که با آن خود را شناسایی می‌کنیم. بنابراین پرسش درباره‌ی آینده‌ هویت «مسیحی» مسائل زیادی را مطرح می‌سازد که سازمان‌های اجتماعی را بیش از افراد درگیر می‌کند.

 

احتمال تداوم «مسیحیت» در قرن آینده نسبت زیادی با میزان قدرت کلیسا در مواجهه با چنین هویتی دارد. نوع برخورد کلیسا با هویت مسیحی و تمرکز بر چالش‌های موجود دراین حوزه به سه دسته تقسیم می‌شود:

 

کلیسا به عنوان مرکز احیای سنت‌ها، کلیسا به عنوان فرقه و طبقه و کلیسا به عنوان یک جامعه حامی.

 

 

کلیسا به عنوان مرکز احیای سنت‌ها

 

در کتاب «عادات قلبی»، رابرت بلا و همکارانش که به تفصیل به موضوع کلیسا پرداخته‌اند، پیشنهاد می‌کنند که بخشی از جامعه کلیسا که در فردگرایی یأس‌آور به آن محتاجیم، وظیفه یادآوری گذشته را به عهده دارد. کلیسا به همراه اعضا و رهبرانش بدون زبان گفتار تذکر می‌دهد. این ادعا که کلیسا به عنوان مرکز یادآوری برای شکل دادن به هویت شخصی ضرورت دارد، از اهمیت چندانی برخوردار نیست. مسأله قابل تعمق اهمیت سنتی است که با منطق توأم باشد، همان موضوعی که هانس ـ جورج گادامر و الاسدیر مکین تایر در کنار دیگر فلاسفه به جدیت از آن دفاع کردند.

 

مکین تایر تأکید می‌کند که هر گونه عملکرد اخلاقی در کنار علم جامعه‌شناسی و در بستر اجتماع قابل توجیه می‌باشد. به اعتقاد وی سنت همانا مکانیسم یادآوری و تفسیر هویت شخصی است. او در After Virtue می‌نویسد:

 

سنت زندگی … نوعی تداوم تاریخی و بحث اجتماعی و نزاعی جدی درباره دنیا به شمار می‌آید که در چنین سنتی، نسل‌های زیادی به پیروی از امور خیری می‌پردازند و همین سنت‌ها شخصیت معنوی آنها را شکل می‌دهد.

 

نویسندگان «عادات قلبی» معتقدند که فردگرایی به سهولت مردم را از یادآوری و تذکر دور می‌کند. مکین تایر بر این باور است که افرادی که در این جوامع زندگی می‌کنند دائماً تحت تأثیر سنت‌های روایتی می‌باشند. امور متفاوت، سنت‌های متفاوتی را نیز به همراه دارد. با در نظر گرفتن کلیساها به عنوان تذکردهنده این مسأله مطرح می‌شود که میزان قدرت این یادآوری‌ها در امور خیر تا چه حد است؟ متفکرانی چون مکین تایر و بلا پاسخ این سوال را می‌دهند. تعداد بسیاری از آمریکائیان به کلیسا نمی‌روند یا اگر می‌روند به کلیساهای اجداد خود نمی‌روند و در کلیساها با بچه‌های خود شرکت نخواهند کرد. به عبارت دیگر احیای کلیسا مشکلات زیادی را به همراه دارد.

 

از آنجا که منابع دیگر سنت مانند خانواده‌ها، گروه‌های نژادی و جوامع انسانی تحت فشار ناشی از تغییرات سنت هستند، کلیسا مرکز یادآوری سنت‌ها در نظر گرفته می‌شود. شرکت‌های تجاری و رسانه‌های جمعی، ارتباط سطحی و ضعیفی با گذشته دارند و در نتیجه مراسم فرسایشی کلیسا حائز اهمیت می‌گردد. زمانی که بسیاری از ارتباط‌های تاریخی ضعیف می‌شوند، یادآوری سنت‌ها توسط کلیسا چه فایده‌ای دارد؟ کلیسا باید همزمان با پرداختن به مسائل مهم زندگی، با نگاهی به گذشته مأموریت خاص خود را در حفظ سنت‌ها انجام دهد. کلیسا باید با نقل داستان‌های گذشته، زمان پیشین را به حال پیوند دهد. عنوان کلیسا به عنوان مرکز یادآوری سنت‌ها ممکن است از اهمیت کلیسا بکاهد اما این روایت‌ها به نوعی در آینده هویت «مسیحی» را حفظ خواهد کرد. در اولین نگاه، نقل داستان‌ها آسان به نظر می‌رسد. به طور کلی کاری که کلیسا انجام می‌دهد این است که علاوه بر روایت داستان‌ها، مراسم عبادی مرتبط با آنها را نیز به نمایش می‌گذارد. اما این کار به ظاهر ساده، پیچیدگی‌های خاص خود را دارد زیرا باید در مورد اینکه چه سنت‌های یادآوری شود و چگونگی پیوند آن با زمان معاصر و تجسم این هویت میان شنونده و شخصیت‌های متن، به دقت عمل شود. روایت سنت‌ها مشکلات خاص خود را برای کلیسا به همراه دارد. یکی از این مشکلات این است که کلیسا خود را از مقام روایتگری محروم می‌سازد. با توجه به تبلیغات علمی، تاریخی و تئوریک، کلیسا به جای راوی داستان‌هایش فقط حرف می‌زند. باید به خاطر آورد که مردمی که به تئاتر می‌روند می‌خواهند شاهد یک نمایش باشند. آنها نمی‌خواهند تئوری بازیگری را بشنوند. مشکل دوم این است که سنت‌ها شامل کلیه روایت‌های مسیح در گذشته‌های بسیار دور می‌شود در حالی که می‌توان تنها گذشته مسیحیان معاصر یعنی اجداد و نیاکان خود را ترسیم نمود. اکنون کلیسا از نقل چنین داستان‌هایی شرمنده است زیرا می‌داند که تازه‌واردان، آن را درک نخواهند کرد. مشکل اساسی سوم افزایش رقابتی است که کلیسا با این عنوان با آن مواجه است. در نظر بگیرید آموزش گسترده بچه‌ها در مدارس درباره‌ی تاریخ گذشتگان و از آن مهم‌تر صنعت تصویر متحرک (کارتون) با چه قدرتی عمل می‌کند. مسأله چهارم، تأکید مداوم جامعه ما بر پیشرفت، نوآوری و ابداعات بشری است. داستان‌های گذشته مفید است اما انتظار ما این است که این داستان‌ها حامل روش‌های نو و ابتکارات جدیدی درباره آینده زندگی انسان باشد. بنابراین کلیسا می‌تواند گذشته را همانند فیلم‌های رمان تاریخی به نحو احسن به تصویر درآورد به گونه‌ای که گوئی مردم در آن فضا زندگی می‌کنند. بعضی از کلیساها ممکن است بهترین داستان تاریخی را که تاکنون شنیده‌اید تعریف کنند، اما حتی آن نوع داستان نیز هویت واقعی مسیحیت را القا نخواهد کرد مگر اینکه بارها و بارها به روش‌های نو بازگو گردد و با اشخاص دیگر و گذشته‌های که بخشی از سنت مردم هستند درهم تنیده شود. جالب است که کلیسا باید ضمن پرهیز از یادآوری‌ تاریخی محلی، منطقه‌ای و ملی، به گونه‌ای تأثیرگذار داستان را روایت کند و وقایع منحصر به فرد را طوری مطرح سازد که نقش فعال و کارآمدی در ساختن آینده بشر داشته باشد.

 

 

کلیسا به عنوان فرقه

 

در قرن گذشته فرقه‌گرایی بخش عمده‌ی مسیحیت بود و مردم به همان اندازه که مسیحی بودند معتقد به آیین «پرسبتیری» یا «باپتیست» بودند. آنها کاتولیک و ارتدوکس بودند و هویت مسیحی آنها ورای این سنت‌ها بود. اما فرقه‌گرایی به روش‌های مختلف کاهش یافت. تعداد کمی از مردم به فرقه‌های خود وفادار ماندند و تعداد کمتری نیز فکر می‌کردند که فرقه آنان نسبت به فرقه‌های دیگر درک بهتری را از حقیقت ارائه می‌دهد و اعتقادی کمتری را بر پیروان خود تحمیل می‌کند.

 

تام هسکنز، یک مسیحی مومن در اوائل چهل سالگی خود درباره‌ی وابستگی‌اش به فرقه‌گرایی چنین می‌گوید: «فکر نمی‌کنم برای مسیحی بودن باید پیرو مذهب خاصی باشم یا به نام سردر کلیساها نگاه کنم، بلکه باید تنها به دنبال برادری و اخوتی باشم که متعهد به حفظ آئین مسیح است. این جایگاه فعلی من است.» هسکنز خود را یک مسیحی معرفی می‌کند اما شخصیت او شبیه «بلا» و »شیلا» نیست که مذهب خود را به دنبال نام خود بیاورند. وی به شدت درگیر کلیساهای محلی است اما مسلماً فرقه‌ها برایش مفهومی ندارند. او در حال حاضر از زندگیش خوشحال و راضی است زیرا خواهان تعلیمات مذهبی و انسانی است. او و خانواده‌اش سال‌ها به کلیساهای متفاوتی گرایش پیدا کرده‌اند. افراد بسیاری مانند تام هسکنز خود را مسیحی می‌دانند تا باپتیست، پرسبیترین یا کاتولیک. اما مسأله مهمی فراموش شده است. تصور کنید اگر همه‌ی مردم ایالات متحده فکر می‌کردند نیویورکی، سانفراسیسکویی، ویرجینیایی، غربی میانه یا ایتالیایی آمریکایی نیستند چه اتفاقی می‌افتاد؟ نوعی تصور واهی که در دهه 1950 بحث‌برانگیز شده بود بین همگان رواج می‌یافت، یعنی هیچ هویتی میان شخصیت خیالی و واقعی مردم وجود نداشت و همگی در تشابهی کسالت‌‌بار غرق می‌شدند.

 

آیا سرنوشت کلیساها نیز به اینجا ختم می‌شود؟ فکر نمی‌کنم. در این مورد که مسیحیان و طرفدارن مدرنیسم با پرداختن به این توهمات بتوانند هویت جهانی خود را حفظ کنند، تردید دارم. شعار «جهانی فکر کنید، محلی عمل کنید»، به ذهن می‌رسد. همچنانکه مرزهای فرقه‌گرایی درهم می‌شکند و پیوند جهانی میان برادران مسیحی برقرار می‌گردد، هویت مسیحی بعد جهانی پیدا می‌کند. این هویت زمانی تقویت می‌شود که با هویت ملی توأم باشد اما هویت محلی و در رأس آن کلیسا مروج فرقه‌گرایی‌های متعدد است.

 

نکته مهم این است که هویت فرقه‌گرایی عملاً همان هویت محلی است. نمونه آن را تقریباً در ابعاد مختلف زندگی اجتماعی می‌بینیم. مردم خود را نیویورکی می‌نامند زیرا به آنها کمک می‌کند تا فضای جغرافیایی مشخصی پیدا کنند. وقتی خود را آمریکایی‌ ایتالیایی می‌نامند در واقع نسبت محلی و شبکه خویشاوندی خود را ترسیم می‌کنند نه نسبت خود را با سازمانی در واشنگتن.

 

در حقیقت سازمان‌های محلی مانند احزاب سیاسی نیز همچون فرقه‌ها توانایی خود را در حفظ وابستگی‌های مردم از دست می‌دهند. اما باشگاه‌های محلی شهری و سازمان‌های عمومی توسعه می‌یابند و مشابه آن در دنیای مذهب اتفاق می‌افتد یعنی مردم به کلیسای پرسبیترین می‌روند نه فقط به دلیل وابستگی عمیق به فرقه‌گرایی، بلکه به دلیل اینکه کشیش را دوست دارند، با مردم احساس راحتی می‌کنند، سبک معماری کلیسا هماهنگ با سلیقه‌ی آنان است، کلیسا چندان دور نیست و فعالیت‌های منظمی را برای خانواده‌ی آنها طراحی می‌کند.

 

کلیسا به عنوان مرکز هویت ملی با دیگر انجمن‌های شهری به رقابت می‌پردازد. برنامه‌های مدرسه و تیم‌های ورزشی نیز همان کار را برای بچه‌ها انجام می‌دهند با این تفاوت که جذاب‌تر از کلیسای محلی عمل می‌کنند. انجمن‌های داوطلب، همسایگان و گروه‌های کاری هویت‌های محلی جوانان را تشکیل می‌دهند. اگر رهبران کلیسا معتقدند که مردم به دنبال یک «انجمن» هستند و فقط برای پیدا کردن آن در مراسم کلیسا شرکت می‌کنند، سخت در اشتباهند. به رغم فردگرایی جامعه ما اکثر مردم عضو انجمن‌های عمومی هستند در نتیجه آمدن آنها به کلیسا علت دیگری دارد. مسأله دیگری که ناشی از رشد هویت محلی کلیسا است این است که اگر عوام به فرقه‌گرایی اهمیت ندهند، روحانیون حافظان فرقه‌گرایی خواهند بود. روحانیون کسانی هستند که بیشتر و بیشتر به ساختارهای بوروکراتیک که طی دو قرن گذشته بنا شده است و اکنون در حال فروپاشی است، اهمیت می‌دهند.

 

اگر راهی برای پوشش هزینه‌های چنین ساختارهایی وجود داشت احتمالاً آن را به عنوان مفری برای افزایش تعداد روحانیون در حال آموزش فرقه‌گرایی در نظر می‌گرفتند، هرچند که نتیجه احتمالی آن جدایی روحانیت و عوام باشد. روحانیون در حالی که بر مسند فرقه‌گرایی خود نشسته‌اند نوشته‌های خاص خود را می‌خوانند و با اینکه درباره سیاست‌ها و اظهارنظرهای عموم درباره فرقه‌گرایی بیمناک هستند، به دنبال ارتقای درجه در این شبکه هستند. عوام، خسران خود را ناشی از فعالیت‌های این قشر می‌دانند.

 

 

کلیسا به عنوان یک گروه حامی

 

هویت شخصی افراد همیشه از طریق تعامل مستقیم گروه‌های دوستانه شکل می‌گیرد. ما هم اکنون مسوولیت سنگین رشد شخصی و درک ذهنی خود را می‌پذیریم و ترجیح می‌دهیم خود را از خانواده‌هایمان اجتماعی‌تر کنیم. مضمون بحران زندگی متوسط و شعارهایی نظیر «هرگز برای داشتن دوران شاد کودکی دیر نیست» سنگینی این مسوولیت‌ها را نشان می‌دهد. این کاوش‌ها کاملاً شخصی است اما به حمایت‌های سازمان‌ها نیز نیاز دارد، حمایتی که در هر مرحله از بازسازی هویت، نتیجه را به تبادل نظر بکشاند.

 

اشتیاق به چنین حمایتی شاید بهترین مدعای طغیان گروه‌های خودیاری باشد. در یک بررسی ملی که در ماه نوامبر 1990 به عمل آمد، 29 درصد آمریکائیان گفتند که آنها «در حال حاضر عضو گروه کوچکی هستند که جلسات منظم دارند و از افراد گروه پشتیبانی می‌کنند.» 12 درصد دیگر گفتند که آنها در گذشته عضو چنین گروهی بودند اما حالا نیستند.

 

به طور کلی ارتباط میان این گروه‌ها و اغلب ارتباط معنوی میان آنها، وابستگی به قدرت برتر را تأیید می‌کند زیرا در حقیقت بسیاری از این گروه‌ها از طرف کلیسا حمایت می‌شوند. تشکیل گروه‌های کوچک راهی بود تا کلیساهای بزرگ نیازهای مشروع پیروان خود را تأمین کنند و در بعضی موارد این گروه‌ها رشد بیشتری در سازمان‌های حامی خود داشته‌اند. در میان کسانی که عضو گروه‌های خودیاری هستند 73 درصد آنها گفتند که ایمانشان متأثر از عضویت آنها در گروه بود و از این تعداد نیز 70 درصد گفتند ایمانشان چنان تقویت شد که تأثیرات معنوی آن بین اعضای گروه ظاهر شد یعنی 90 درصد تعداد اعضا ادعا داشتند که راحت‌تر می‌توانند دیگران را ببخشند و 79 درصد احساس نزدیکی بیشتری به خدا داشتند و 66 درصد حتی تجربه‌ استجابت دعا داشتند.

 

با وجود آنکه بعد معنوی گروه تقویت می‌شد اما در پرورش و تقویت مسیحیت تأثیر چندانی نداشت. احتمالاً کسانی که طی پنج سال گذشته عضو گروه‌های حامی بودند، کلیسای خود را مهم‌تر می‌دانستند. البته ما نمی‌دانیم کدام گروه کلیسا حامی منافع آنان بود و آیا قبلاً علاقه بیشتری به کلیسا داشتند. از طرف دیگر 40 درصد اعضای گروه حامی می‌گفتند این گروه‌ها وابسته به فعالیت‌های کلیسا یا سازمان‌های مذهبی نیستند، به عبارت دیگر بسیاری از این گروه‌ها معنویتی را پرورش می‌دادند که در ارتباط با مسیحیت یا سنت مذاهب خاص دیگر نبود. اگر چنین است پس کلیساها با چالش دیگری مواجه هستند یعنی ادغام بیشتر این گروه‌ها با ساختارهای سنتی یا مشاهده ساختارهای جدیدی که عملاً جانشین کلیسا می‌گردد. گروه‌های حامی به سختی وظایف سنتی کلیسا را انجام می‌دادند. از ابتدا نیز بر انتقال هویت به پدیده‌های جدید و حفظ هویت از طریق چرخه‌ی زندگی تأکید داشتم، به هرحال گروه‌های حامی، مناسب چنین نقشی نیستند. آنها حرف تازه‌ای برای بچه‌ها و والدینشان ندارند و اغلب به عمد و سنجیده برای گذار از بحران‌های خاص دوران جوانی طراحی می‌شوند.

 

آنها نمی‌خواهند مردم از گهواره تا گور مراسم سنتی کلیسا را انجام دهند. احتمالاً هویت «مسیحی» در قرن بیست‌ویکم ادامه دارد اما بقای آن بستگی به توان کلیساها و دیگر موسسات مذهبی دارد که به آن استمرار ببخشند. کلیساها چه به عنوان مراکز احیای سنت‌ها یا به عنوان فرقه‌ها با این شعار که جهانی فکر کنید، محلی عمل کنید و یا به عنوان گروه‌های حامی که موجب تغییر و تحول در هویت انسان می‌گردد، موسساتی هستند که برای شکل دادن و پرورش هویت مسیحیت وجودشان ضرورت دارند.

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت ، ، 
:: برچسب‌ها: مسیحیت,

کتاب مقدس و جایگاه ان در مناظرات امام رضا

مام معصوم(علیه السلام) حجت خدا و داناترین مردم است. بر این اساس گستره دانش او افزون بر کتاب و سنّت، دیگر کتاب های آسمانی را نیز دربر می گیرد. استدلال های امام رضا(علیه السلام) به تورات، انجیل و زبور در مناظره با علمای اهل کتاب، از نمونه های شنیدنی در این زمینه است.

مواردی از کتاب مقدّس، که امام(علیه السلام) در ارتباط با برخی مسائل بدان استناد جسته اند، از حیث انطباق با نسخه های موجود آن و نیز دلالت بر مدعای آن حضرت، چند دسته هستند: بخشی کاملا روشن و گویاست و در کتاب مقدّس موجود نیز آمده، برخی دیگر دارای مفهوم کلی، ولی با قراین موجود مدعای امام را تأیید می کند. دسته دیگر، دارای زبانی نمادین است، و تنها با تفسیر امام، بر مدعای ایشان دلالت دارد. برخی نیز در ترجمه های فارسی و عربی یافت نمی شوند. بخشی نیز هر چند به عنوان متن کتاب مقدّس مورد استناد قرار نگرفته اند، ولی به صورت مبسوط در عهد قدیم، جدید و قرآن روایت شده اند.

این مقاله، نمونه های مهمی از موارد یاد شده را در نسخه های فارسی و عربی موجود از عهدین بررسی می کند.

 مقدّمه

پبر اساس آموزه های حدیثی و کلامی شیعه، امام به عنوان داناترین و باتقواترین فرد جامعه اسلامی، مرجع دینی، علمی و سیاسی آن به شمار می رود و بر همین اساس، بیش از همه، شایستگی لازم را برای رهبری و مدیریت آن داراست. طرح و بررسی جلوه های معرفتی و چگونگی مناظرات امامان شیعه(علیهم السلام) در حوزه های گوناگون و قرار دادن آن در منظر ارباب معرفت، از یک سو، امکان داوری دقیق و درست را در این باب فراهم می سازد و از سوی دیگر، شیوه ها و الگوهای مناسبی برای پاسخ گویی به پرسش ها و چالش های پیش روی اسلام و گفتوگو با پیروان دیگر ادیان و فرق دینی در اختیار ما قرار می دهد. بررسی جایگاه کتاب مقدّس در مناظرات امام رضا(علیه السلام)گام کوچکی است در این مسیر و بر آن است تا یکی از جلوه ها و حوزه های معرفتی آن امام همام را در حدّ امکان به تصویر کشد.

پیشینه، جایگاه و شیوهای مناظره

گفتگو، مناظره و احتجاج از همان آغاز آفرینش، از اساسی ترین ابزارهای ارتباط جمعی انسان ها برای تفهیم و تفاهم بوده است. تاریخ ادیان توحیدی نشان می دهد که پیامبران بزرگ الهی نیز همواره در موقعیت های گوناگون تبلیغی از این ویژگی عمومی و فطری بشر بهره های فراوان برده اند. احتجاج حضرت نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، شعیب، موسی و عیسی(علیهم السلام) با کافران قوم و مخالفان فکری خود، در قرآن، منابع تاریخی و حدیثی گزارش شده است. چنان که احتجاج های پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با مشرکان عرب، مسیحیان نجران، یهودیان، ماده پرستان و منکران معاد در بسیاری از آیات و منابع حدیثی انعکاس یافته است. پس از پیامبر، اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) نیز تداومگر این سیره بوده اند. مناظره امام علی(علیه السلام) با دانشمندان یهود درباره خدا و صفات او،گفتوگوی امام حسن و امام حسین(علیهما السلام)با معاویه و دیگر شامیان، گفتوگوی امام باقر(علیه السلام)با خوارج، و مناظره های امام صادق(علیه السلام)و شاگردان ایشان با زندیقان از این قبیل است. اما در این میان، گفتوگوی نغز و ژرف امام رضا(علیه السلام) با مخالفان، به ویژه عالمان یهود و نصارا، زرتشتی، صابئی، متکلّمان نامدار و دیگران، که با پیشنهاد مأمون عبّاسی برگزار گردید، بسیار شنیدنی و مثال زدنی است. ایشان از راه گفتوگو و مناظره، به مقابله با مخالفان پرداختند و سؤالات و چالش های زندیقان و اشکالات دگراندیشان در حوزه عقاید اسلامی و شیعی را پاسخ گفتند.

یکی از شیوه های رایج گفتگو در مباحث علمی، که در مناظره های یاد شده نیز به کار رفته، احتجاج جدلی است. در جدل، اصولی به کار می رود که طرف مقابل کاملا آنها را قبول دارد. برای مثال، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در احتجاج خود با نصارای نجران، که به دنیا آمدن بدون پدر حضرت عیسی(علیه السلام) را دلیل فرزند خدا بودن او می دانستند، از اصل مورد پذیرش آنها، یعنی مخلوق بودن حضرت آدم(علیه السلام)بدون نقش پدر و مادر، استفاده کردند و استدلال آنان را ابطال نمودند. البته لازم نیست اصول مورد استناد در جدل حتماً و همیشه مورد قبول طرف حق باشد، اما پیامبران الهی و پیشوایان معصوم شیعه به مقتضای ادب خویش و با هدف بیان حق و هدایتگری، همواره در احتجاج های خویش، از جدال احسن بهره می گرفتند و از استناد به مطالبی که سبب مراء و لجاجت و درگیری شود، پرهیز می کردند. از این جمله، می توان به احتجاج امام رضا(علیه السلام) با دانشمندان دیگر ادیان و مذاهب اشاره کرد. آن حضرت در مناظره های خود با اهل کتاب، با بهره گیری از شیوه «جدال احسن»، برای اثبات دیدگاه خویش و ابطال نظر آنان به کتاب مقدّس آنها (عهد جدید و عهد قدیم) استناد می کردند که آموزه هایش مورد قبول آنان بود. البته روشن است که استناد امام به تورات، انجیل و زبور لزوماً به معنای پذیرش وحیانی بودن همه آموزه های موجود در نسخه های کنونی آنها و عدم راه یابی تحریف در آن نیست و تنها در صورتی می توان درستی مضامین و انطباق آن با وحی نازل شده بر پیامبران پیشین را پذیرفت که با آموزه های توحیدی قرآن و سنّت، عقل سلیم و حقایق مسلّم تاریخی در تضاد نباشد.

اهمیت مناظره های امام رضا(علیه السلام)

انگیزه مأمون از برگزاری این گونه مناظره ها، هرچند مورد اختلاف پژوهشگران و صاحب نظران است، اما در این نکته نمی توان تردید کرد که غلبه امام بر حریفان و طرف های مناظره با استناد بر کتاب های خودشان و بر اساس منطقی محکم و استوار، در نهایت به اثبات حقّانیت و احیای اسلام، مجاب شدن مدعیان گوناگون، اثبات برتری و حقّانیت ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) و پیروان و شیعیان آنها منجر شد. در پی این مناظره ها بود که یکی از پویاترین کانون های علوم اسلامی، به ویژه شیعی، در خراسان پا گرفت و در دوره های بعد، به ایفای نقشی حیاتی در پاس داری از اسلام و تشیّع و ترویج آن پرداخت. ارزش هرچه بیشتر این مناظره ها، به ویژه با استناد بر کتب مقدّسی همچون تورات، انجیل و زبور، زمانی به خوبی روشن می شود که شرایط شگفتِ حاکم بر منطقه عمومی خراسان بزرگ از نظر تنوّع فرقه ها و نحله های دینی و مذهبی گوناگون و چالش هایی که از این ناحیه متوجه اسلام و جامعه مسلمانان بود، مورد توجه قرار گیرد.

منطقه شرق و شمال شرقی فلات ایران در مقایسه با نواحی مرکزی و غربی آن، از دیرباز شرایط دینی و سیاسی متفاوتی داشته است. در نواحی مرکزی و غربی، به ویژه در دوره طولانی ساسانی، خشونت و تعصّب مذهبی رواج داشت و هرگونه گرایش مذهبی، بجز زرتشتی گری طرد و سرکوب می شد. اما در منطقه شرق و شمال شرقی، پیروان ادیان گوناگون از دوره های بسیار کهن تاریخی با کمال آزادی در کنار یکدیگر می زیسته اند. این رواداری دینی و همزیستی مسالمت آمیز پیروان ادیان گوناگون در کنار یکدیگر و نیز دور بودن از مناطق مرکزی و غربی، سبب شد تا اقلّیت های دینی، که در پی سیاست های خشن مذهبی ساسانیان و ستم موبدان متعصّب زرتشتی در جستوجوی پناهگاه و منطقه ای امن برای زندگی بودند، به این ناحیه روی آورند. پیروان فرقه های گوناگون مسیحی، یهودی، مانویان، مزدکیان، بوداییان و بسیاری دیگر از فرقه های دینی و مذهبی دیگر در این منطقه آزادانه زندگی می کردند و حتی به تبلیغ دین و آیین خود می پرداختند. این شرایط تا زمان ظهور اسلام و سده های پس از آن نیز کم و بیش ادامه داشت، به گونه ای که انتشار اسلام در این ناحیه با مقاومت ها و دشواری های فراوان روبه رو شد. ادیان و آیین های یاد شده، به ویژه باورها و آیین های کهن ایرانی، قرن ها پس از اسلام نیز در این ناحیه دوام آوردند. در زمان سفر امام رضا(علیه السلام) به خراسان بزرگ (اوایل قرن سوم هجری) این منطقه یکی از مهم ترین و سنّتی ترین کانون های زرتشتی گری بود و هر یک از ادیان یهود، مسیحیت، صابئی و جز آن در این منطقه پیروان و حضوری چشمگیر و قابل توجه داشت.

جایگاه کتاب مقدّس در مناظرات امام رضا(علیه السلام)

بر اساس احادیث و آموزه های کلامی شیعه، امام باید داناترین و فاضل ترین فرد جامعه اسلامی باشد تا بتواند به آسانی از عهده پاسخ گویی به همه پرسش ها و چالش های علمی مربوط به اسلام و جامعه اسلامی برآید. بر اساس این دیدگاه، امام حجت خدا بر مردم است و باید از هر دانشی که برای هدایت مردم لازم است، برخوردار باشد. بر اساس احادیث و آموزه های یاد شده، گستره علم و دانش امام افزون بر قرآن و سنّت، حوزه های دیگری از جمله کتب مقدّسی همچون تورات، انجیل و زبور و زبان اقوام و ملل گوناگون را نیز دربر می گیرد. آنان از طریق راه هایی همچون الهام و مانند آن از محتوای اصلی و تحریف نشده کتب نام برده و تاریخ و تحوّلات آن با خبر بودند و از جمله در مناظره با اهل کتاب بدان ها استناد می جستند. آگاهی امام رضا(علیه السلام)از این کتاب ها و استناد بدان ها در مناظرات خویش، در این زمینه قابل ارزیابی است.

مواردی از کتاب مقدّس (عهد جدید و عهد قدیم)، که در مناظره های امام رضا(علیه السلام) با اهل کتاب مورد استناد قرار گرفته، از لحاظ انطباق با نسخه های موجود آن و نیز دلالت بر مدعای آن حضرت، به چند دسته کلی قابل تقسیم است:

1. دسته ای از موارد کاملا روشن و گویا بوده و در کتاب مقدّس موجود نیز با همان وضوح و روشنی آمده است. این مستندات مدعای امام را کاملا و آشکارا ثابت می کند و چنان که گزارش منابع اسلامی نیز نشان می دهد، علمای طرف مناظره با آن حضرت در برابر احتجاج به این موارد بکلی ساکت و ناتوان شدند. گزارش های مربوط به زنده شدن مردگان و شفا یافتن انواع بیماری ها به دست پیامبرانی همچون یَسَع (اَلْیَشَع)، حزقیل، إیلیا و نیز نماز خواندن و روزه گرفتن حضرت عیسی(علیه السلام) از این موارد است که امام رضا(علیه السلام) برای اثبات نادرستی اعتقاد به الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام) به آنها استناد جستند.

2. برخی دیگر هرچند دارای یک بیان کلی است، ولی قراینی که به همراه دارند دلالت آن را بر مدعای امام تأیید می کند; قراینی که هم در سخنان آن حضرت به عنوان مؤیّد بر آن تأکید شده و هم پیش از آن در خود کتاب مقدّس آمده است. بشارت حضرت موسی(علیه السلام) به بنی اسرائیل مبنی بر آمدن پیامبری همچون خود او در آینده و از میان برادران بنی اسرائیل از این نمونه است.

3. دسته سوم از زبانی نمادین برخوردارند و در آنها تشبیه و کنایه به کار رفته است. این موارد به همین شکل در کتاب مقدّس نیز آمده است، ولی جز با تفسیری که امام رضا(علیه السلام) ارائه می کنند، بر مدعای ایشان دلالت ندارند. خبر مربوط به درخشش نور از کوه «فاران» از این قبیل است که حضرت رضا(علیه السلام) «فاران» را یکی از کوه های مکّه خواندند و عبارت یاد شده را به نزول وحی بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بر فراز آن تفسیر کردند.

4. دسته چهارم مواردی هستند که هرچند مورد پذیرش عالمان یهودی و مسیحی طرف گفتوگو با امام قرار گرفتند و آنها بر وجود چنین گزارش هایی در تورات و انجیل صحّه گذاشتند، ولی بررسی های انجام شده نشان می دهند که فرازهای مزبور آن گونه که امام یاد کرده اند، دست کم، در ترجمه های فارسی و عربی موجود از عهد قدیم و جدید به چشم نمی خورد و احتمالا حذف و تحریف شده اند.

استناد حضرت بر سخنان یوحنای دیلمی مبنی بر بشارت عیسی(علیه السلام) درباره پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله)، جانشین و اهل بیت او(علیهم السلام) و نیز نام آنان از این نمونه است.

5. و سرانجام اینکه امام رضا(علیه السلام) در بخشی دیگر از مناظرات خود، بدون استناد به هیچ یک از کتب مقدّس، از مواردی یاد کرده اند که یا به عنوان حقایق مسلّم تاریخی و دینی برای آنان پذیرفته شده بوده و یا آنها بر اساس اصول مورد قبول خود چاره ای جز پذیرش آنها نداشتند. این موارد هرچند به عنوان گزارش های کتاب مقدّس مورد استناد قرار نگرفته اند، ولی جزئیات کامل آن به اشکال گوناگون و گاه مبسوط در عهد قدیم، عهد جدید و قرآن روایت شده است و همه پیروان ادیان ابراهیمی دست کم از آن آگاهند. برای مثال، هنگامی که دانشمند یهودی در اثبات نبوّت حضرت موسی(علیه السلام) به معجزات گوناگون آن حضرت استناد جست، امام رضا(علیه السلام) فرمودند: شما خودتان این معجزات را ندیده اید، بلکه از طریق اخبار متواتر شنیده اید، و چون اخبار متواتری از معجزات حضرت عیسی(علیه السلام) و محمّد(صلی الله علیه وآله) نیز حکایت می کنند، پس ناگزیر باید آنها را نیز به عنوان گواه صدق رسالت و نبوّت آن دو پیامبر بپذیرید.

بررسی مهم ترین موارد استناد امام رضا(علیه السلام) به کتاب مقدّس

پس از این گزارش اجمالی و بر اساس ترتیب تاریخی کتب مقدّس، مهم ترین موارد استناد امام رضا(علیه السلام) به عهد عتیق و عهد جدید بررسی می شوند:

الف. تورات

در ادبیات معارف اسلامی، «تورات» نام کتاب نازل شده بر حضرت موسی(علیه السلام) است; اما یهودیان کتاب آسمانی خود را «تَنَخ» می نامند. این واژه از سه حرف «ت» = تورات (به عبری: «تورا»)، «ن» = انبیا (به عبری: «نِویئیم) و «خ» = مکتوبات (به عبری: «کِتوبیم»; با تبدیل «ک» به «خ» طبق قواعد آن زبان) ساخته شده است. تَنَخ یا همان عهد عتیق ـ در اصطلاح مسیحی ـ دارای 39 کتاب است که از نظر موضوع، به سه بخش: تاریخی; حکمت، مناجات و شعر; و پیش گویی های انبیا تقسیم می شود. بخش تاریخی تَنَخ (عهد عتیق) شامل 17 کتاب است که 5 کتاب اول آن «تورات» و نیز «اسفار خمسه» نامیده می شود. (سفر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد، و تثنیه) بخش حکمت، مناجات و شعر شامل 5 کتاب ایّوب، مزامیر داود، امثال سلیمان نبی، جامعه و کتاب غزلِ غزل های سلیمان است. بخش سوم یعنی پیش گویی های انبیا نیز شامل 17 کتاب و دربردارنده هشدارها و تهدیداتی است درباره سرنوشتی که بر اثر نافرمانی خدا در انتظار بنی اسرائیل بود. کتاب اِشَعیا، حِزقِیال و حَبَقُّوق، که در مناظره های امام رضا(علیه السلام)به آنها استناد شده، از جمله این کتاب هاست.

استناد امام رضا(علیه السلام) به فرازهایی از مجموعه کتاب های عهد عتیق اغلب برای اثبات نبوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و نیز اشاره به نمونه هایی از زنده شدن مردگان و شفای بیماران به دست انبیایی غیر از حضرت عیسی(علیه السلام) برای ابطال اعتقاد به الوهیت آن حضرت انجام گرفته است. به چند نمونه مهم اشاره می شود:

1. حضرت رضا(علیه السلام) در پاسخ به درخواست رأس الجالوت برای اثبات نبوّت حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) بر اساس کتاب مقدّس آنان به فرازی از تورات استناد کردند که دارای قراین روشنی بود و به خوبی بر مدعای آن حضرت دلالت می کرد; از جمله اینکه امام(علیه السلام) خطاب به رأس الجالوت فرمودند: آیا می دانی که حضرت موسی(علیه السلام) به بنی اسرائیل وصیت کرد: پیامبری از میان برادرانتان به سوی شما خواهد آمد، او را تصدیق کنید و به سخنانش گوش فرا دهید؟ هنگامی که رأس الجالوت تأیید کرد، حضرت فرمودند: آیا بنی اسرائیل برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند؟ و آیا از میان فرزندان اسماعیل(علیه السلام)پیامبری جز حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) مبعوث شده است؟ رأس الجالوت به هر دو پرسش، پاسخ منفی داد.

این فقره مورد استناد حضرت، که با اندکی تفاوت در چند جای عهدین آمده، در نسخه های کنونی آن نیز موجود است. در یک جا، از قول حضرت موسی(علیه السلام) به بنی اسرائیل آمده است:

یَهُوَه، خدایت نبی ای از میان تو، از برادرانت مثل من، برای تو مبعوث خواهد گردانید، او را بشنوید.

به اعتقاد علّامه بلاغی عبارت «از میان تو»، که آمدن پیامبر موعود را به نوعی از میان خود بنی اسرائیل معرفی می کند، در ترجمه کتاب مقدّس تحریف شده است.فقدان این عبارت در جاهای دیگری که همین بشارت را گزارش می کند، مویّد دیدگاه علّامه بلاغی است. این وعده حضرت موسی(علیه السلام) در «اعمال رسولان» با وضوح بیشتری آمده است:

موسی به اجداد گفت که خداوند، خدای شما، نبی ای مثل من از میان برادران شما برای شما برخواهد انگیخت.

وعده یاد شده در جایی دیگر از زبان خداوند گزارش شده است. خداوند به حضرت موسی(علیه السلام) فرمود:

نبی ای را برای ایشان از میان برادرانشان مثل تو مبعوث خواهم کرد. کلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او فرمایم به ایشان خواهد گفت، و هر کسی که سخنان مرا، که او به اسم من گوید، نشنود من از او مطالبه خواهم کرد.

بدون شک، فرازهای یاد شده، که به نوعی در گفتگوی امام رضا(علیه السلام) با دانشمند یهودی نیز مورد استناد قرار گرفته، آمدن پیامبری را بشارت می دهد که اولا «همانند موسی» است و ثانیاً، از میان «برادران بنی اسرائیل» خواهد بود. برخی از دانشمندان یهود، پیامبر یاد شده را بر یوشع، مسیحیان پروتستان بر حضرت عیسی(علیه السلام) و مسلمانان بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) تطبیق کرده اند. مسلمانان با شرح بسیاری از ویژگی های یکسان حضرت موسی(علیه السلام) با حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) از یک سو، و تفاوت حضرت عیسی(علیه السلام) و یوشع با حضرت موسی(علیه السلام)در ویژگی های یاد شده، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)را مصداق آن پیامبر موعود می خوانند. برای ارزیابی درست این سه دیدگاه و چگونگی انطباق «آن نبی» بر پیامبر اکرم، لازم است دو ویژگی یاد شده برای وی با استناد به خود کتاب مقدّس مورد تجزیه و تحلیل قرار بگیرد. بر همین اساس باید گفت:

الف. مهم ترین ویژگی نبوّت حضرت موسی(علیه السلام)داشتن کتاب آسمانی و آوردن شریعتی مستقل و خاص است. بنابراین، یک پیامبر تنها در صورتی می تواند همانند او باشد که حتماً این ویژگی را داشته باشد، در حالی که یوشع و هیچ یک از پیامبران بنی اسرائیل ادعا نکرده اند که همانند وی بوده و شریعتی خاص آورده اند. همه آنان پیرو شریعت حضرت موسی(علیه السلام) بودند. از سوی دیگر، بر اساس گزارش خود کتاب مقدّس، یوشع معاصر حضرت موسی(علیه السلام) و جانشین آن حضرت بود و مردم پس از حضرت موسی(علیه السلام) با وی بیعت کردند. بنابراین، وی نمی تواند همان پیامبر موعود باشد; چراکه آمدن وی در «آینده» خواهد بود. گزارش انجیل یوحنّا نیز این معنا را تأیید می کند; چراکه نشان می دهد یهودیان دست کم تا زمان حضرت یحیی(علیه السلام) منتظر ظهور این پیامبر موعود بودند، در حالی که یوشع نبی چند قرن پیش از یحیی بوده است.

حتی بر اساس گزارش اناجیل، حضرت عیسی(علیه السلام) نیز شریعت مستقلی نیاورد. او مأموریت داشت همان شریعت موسی(علیه السلام) را اجرا و تکمیل نماید:

گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم; نیامده ام تا باطل نمایم، بلکه تا تمام کنم. پس هر که یکی از این احکام کوچک ترین را بشکند و به مردم چنین تعلیم نماید او در ملکوت آسمان کمترین شمرده شود; اما هر که به عمل آورد و تعلیم نماید، او در ملکوت آسمان، بزرگ خوانده خواهد شد.

ب. از سوی دیگر، فرازهایی از عهد جدید نشان می دهند که کاهنان یهود در عصر حضرت عیسی(علیه السلام) نیز پیامبر یاد شده را غیر از مسیح می دانستند:

و این است شهادت یحیی در وقتی که یهودیان از اورشلیم، کاهنان و لاویان را فرستادند تا از او سؤال کنند که تو کیستی که معترف شد و انکار ننمود، بلکه اقرار کرد که من مسیح نیستم. آن گاه از او سؤال کردند: پس چه، آیا تو الیاس هستی؟ گفت: نیستم. آیا تو آن نبی هستی؟ جواب داد که نی.

حضرت یحیی معاصر حضرت عیسی(علیه السلام) و اندکی پیش از وی مبعوث شد. یهودیان در پی شناخت ماهیت وی، کاهنانی را نزد وی می فرستند، ولی او خود را پیامبری غیر از مسیح، الیاس و «آن نبی» معرفی کرد. مفسّران کتاب مقدّس عبارت «آن نبی» را اشاره به همان پیامبری می دانند که در سفر «تثنیه» (باب 18) حضرت موسی(علیه السلام) وعده داده بود و آن پیامبر در میان یهود، چنان معروف بود که اشاره کوتاه «آن نبی» برای انتقال آن کافی بود. برخی گفته اند: آنان منتظر پیامبری بوده اند که سرور انبیا و بزرگ ترین آنان بوده است. از سوی دیگر، بدون شک انتظار یک پیامبر بزرگ، مسئله بسیار مهمی بوده است و اگر کاهنان و برگزیدگان مرکز یهودیت آن زمان (اورشلیم) عقیده نادرستی در این باره داشتند، باید حضرت یحیی آنان را متوجه خطایشان می کرد، نه اینکه خطای آنان را تأیید نماید. بنابراین، اگر مراد از «آن نبی» مسیح باشد، باید حضرت یحیی می گفت: آن دو یکی هستند، نه اینکه بگوید: من آن نیستم.

از گزارش های دیگر عهد جدید نیز برمی آید: بشارت آمدن «آن نبی» به گونه ای در میان یهود روشن و پذیرفته شده بود که آنان هنگام ظهور حضرت یحیی(علیه السلام) دچار اختلاف شدند. گروهی وی را همان نبی و گروهی دیگر غیر آن خواندند.

ج. افزون بر آنچه گفته شد، به صورت جدلی می توان در پاسخ مسیحیان گفت: بر اساس الهیّات رایج آنان، تفاوت های زیادی بین حضرت موسی و عیسی(علیهما السلام)وجود دارد، و به دیگر سخن، حضرت عیسی(علیه السلام) نه یک پیامبر، بلکه خدای مُجَسَّد خوانده می شود که هیچ انسانی با وی قابل مقایسه نیست.

2. نکته ای که در دو فقره یاد شده، امام رضا(علیه السلام) نیز بر آن تأکید و استدلال نمودند این است که آن پیامبر موعود از «میان برادران» بنی اسرائیل است و با توجه به اینکه برادران بنی اسرائیل، بنی اسماعیل هستند، این قید به روشنی نشان می دهد که پیامبر مزبور از میان بنی اسرائیل نیست. از این رو، هنگامی که حضرت از رأس الجالوت پرسیدند: آیا بنی اسرائیل، برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند؟ و آیا از میان فرزندان اسماعیل(علیه السلام) پیامبری جز حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله)مبعوث شده است؟ رأس الجالوت ضمن پاسخ منفی به هر دو پرسش، گفت: اما من دوست دارم برای اثبات اینکه آن پیامبر موعود از میان فرزندان اسماعیل است و نه بنی اسرائیل، به تورات استناد کنید. امام رضا(علیه السلام)به عالم یهودی گفتند: آیا در تورات نیامده است که نوری از سوی «طور سینا» آمد و از کوه «ساعیر» طلوع کرد و از کوه «فاران» درخشید؟ رأس الجالوت گفت: این کلمات را می شناسم و در تورات وجود دارد، ولی تفسیر آن را نمی دانم. حضرت فرمودند: نوری که از سمت کوه «طور» آمد، کنایه از وحی نازل شده بر حضرت موسی(علیه السلام)بر فراز آن کوه است. طلوع نور از کوه «ساعیر» به معنای نزول وحی بر حضرت عیسی(علیه السلام)بر فراز آن است و درخشش نور از کوه «فاران»، به معنای دریافت وحی به وسیله حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) در آن کوه است; زیرا «فاران» یکی از کوه های اطراف مکّه است.

در ترجمه فارسی کتاب مقدّس کنونی، این فراز مورد اشاره حضرت رضا(علیه السلام) چنین آمده است:

و این است برکتی که موسی مرد خدا قبل از وفاتش به بنی اسرائیل داده، گفت: یَهُوَه ]خدا[ از سینا آمد و از سعیر بر ایشان طلوع کرد و از جبل فاران درخشان گردید.

برخی پژوهشگران یهودی در تلاش برای ردّ دلالت این فقره از تورات بر نبوّت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، کوشیده اند «فاران» را بخشی از سرزمین «سینا» معرفی کنند; اما سخنانی که در این باره گفته اند، آشفته و ناهمخوان است. هرچند «فاران» نام یکی از بیابان های «سینا» است، اما بر اساس مستندات معتبر تاریخی و جغرافیایی، «فاران» همچنین به کوهی در مکّه و سرزمین وسیعی نیز گفته می شد که شامل حجاز و مکّه می شود. افزون بر آن، بر اساس گزارش خود کتاب مقدّس، حضرت اسماعیل(علیه السلام)در «فاران» سکنا گزید. در سفر «پیدایش»، پس از گزارش درخواست سارا از حضرت ابراهیم(علیه السلام) مبنی بر دور ساختن هاجر و فرزندش اسماعیل از قول خداوند خطاب به هاجر چنین آمده است:

برخیز و پسر را برداشته و به دست خود بگیر; زیرا از او امّتی عظیم به وجود خواهم آورد; و خدا چشمان او را باز کرد تا چاه آبی دید. پس رفته، مشک را از آب پر کرد و پسر را نوشانید و خدا با آن پسر ]اسماعیل[ می بود و او نموّ کرده، ساکن صحرا شد و در تیراندازی بزرگ گردید و در صحرای «فاران» ساکن شد و مادرش زنی از زمین مصر برایش گرفت.

مراد از چاه یاد شده در فراز مزبور «چاه زمزم» است که بر اساس روایت اسلامی، به لطف و عنایت خداوند پدیدار شد وموجب روی آوردن قبایل و در نتیجه، عمران و آبادی آن منطقه گردید. این موضوع و سکونت هاجر و اسماعیل(علیهما السلام) در مکّه و مجاورت خانه خدا، از مسلّمات تاریخی است و قرآن کریم نیز آن را گزارش می کند.

3. رأس الجالوت در پاسخ امام رضا(علیه السلام) درباره چگونگی اثبات نبوّت حضرت موسی(علیه السلام) به معجزاتی از قبیل شکافتن دریا، اژدها شدن عصا در دست وی، بیرون آوردن ید بیضا و جاری ساختن چشمه آب از سنگ با زدن عصای خود، استناد کرد. امام رضا(علیه السلام)با پذیرش این معجزاتِ حضرت موسی(علیه السلام) پرسید: آیا هر کس در تأیید ادعای نبوّت خویش معجزه بیاورد، او را تصدیق می کنید؟ رأس الجالوت گفت: خیر، فقط در صورتی می پذیریم که معجزاتی همانند معجزات حضرت موسی(علیه السلام) بیاورد. امام فرمودند: پس چگونه به نبوّت پیامبران پیش از موسی(علیه السلام) ایمان دارید، در حالی که هیچ کدام معجزات یاد شده برای حضرت موسی(علیه السلام) را نیاوردند. رأس الجالوت که در پاسخ حضرت رضا(علیه السلام) درمانده بود، با تغییر حرف خود، گفت: اگر کسی معجزاتی بیاورد که فراتر از قدرت افراد عادی باشد، تصدیق نبوّت او لازم است. در این هنگام، حضرت با اشاره به زنده شدن مردگان، شفای کور مادرزاد و بیماران مبتلا به پیسی به دست حضرت عیسی(علیه السلام)و زنده شدن پرنده گلین با دم مسیحایی آن حضرت پرسیدند: پس چرا نبوّت او را تصدیق نمی کنید؟ وقتی رأس الجالوت گفت: می گویند که وی چنین کارهایی می کرده است، ولی ما که آن را ندیده ایم، امام پرسیدند: مگر معجزات حضرت موسی(علیه السلام) را به چشم خود دیده اید؟ آیا جز این است که افراد مورد اطمینانی آنها را دیده و نقل کرده اند و با اخبار متواتر به شما رسیده است؟ معجزات حضرت عیسی(علیه السلام)هم توسط افراد مورد وثوقی دیده شده و در قالب اخبار متواتر گزارش شده است، پس چرا نبوّت او را تصدیق نمی کنید؟ درباره حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله)نیز این مسئله صادق است. بر اساس اخبار متواتر، آن حضرت نزد هیچ آموزگاری درس نخواندند و چیزی نیاموختند، ولی به رغم امّی و درس ناخوانده و مکتب نرفته بودن، کتابی آوردند که درباره سرگذشت پیامبران و اقوام گذشته و نیز درباره آینده سخن گفته است. پس چرا نبوّت او را نمی پذیرید؟ رأس الجالوت، که جوابی نداشت، محکوم شد و همانند جاثلیق سکوت اختیار کرد.

در این گفتگو، هرچند امام رضا(علیه السلام) به صورت صریح و آشکار به هیچ کتاب مقدّسی استناد نجستند، ولی اشاره نکردن ایشان به گزارش این معجزات در کتاب مقدّس، به دلیل آن است که این مسئله به عنوان یک واقعیت و حقیقت مسلّم تاریخی و دینی، برای هر یک از پیروان ادیان ابراهیمی پذیرفته شده بود و یا دست کم از آن آگاهی داشتند و باید بر اساس منطق و استدلال خود، آن را می پذیرفتند; زیرا معجزات یاد شده برای حضرت موسی و عیسی(علیهما السلام) به ترتیب در عهد قدیم و جدید و به شکلی مبسوط گزارش شده است. قرآن نیز اصل آن معجزات را بدون اشاره به جزئیات پرداخته شده در عهدین، گزارش و تأیید می کند.

ب. انجیل

«انجیل» واژه ای یونانی و به معنای مژده و بشارت و در ادبیات معارف اسلامی، نام کتابی است که بر حضرت عیسی(علیه السلام) نازل شده است. اما اعتقاد مسیحیان درباره حقیقت و چیستی انجیل با مفهوم آن در ادبیات اسلامی کاملا متفاوت است. انجیل به عنوان صورت مکتوب وحی نازل شده بر حضرت عیسی(علیه السلام) و به مثابه کتابی آسمانی، همانند تورات و قرآن، در الهیّات مسیحی، جایگاهی ندارد. مسیحیان، خودِ حضرت عیسی(علیه السلام) را «تجسّم وحی» و عین پیام الهی و نه حامل آن می دانند و انجیلی را که به عنوان صورت مکتوب وحی، حضرت عیسی(علیه السلام) آن را نوشته یا بر شاگردانش املا کرده باشد، باور ندارند. آنان «انجیل» را به معنای «بشارت» درباره عیسی(علیه السلام) و رستگاری رهاورد او برای نوع بشر می دانند. اما آنچه اکنون به «اناجیل چهارگانه» معروف است (چهار کتاب نخست از عهد جدید) صرفاً نامی است که از پایان قرن دوم میلادی به نوشته هایی اطلاق می شود که زندگی، معجزات، تعالیم، سیره، سخنان و صعود حضرت عیسی(علیه السلام) را گزارش کرده اند.مسیحیانْ نویسندگانِ اناجیل یاد شده و دیگر کتب عهد جدید را پیامبر نمی دانند، اما بر این باورند که همه آنان با الهام و ارشاد روح القدس دست به نگارش متون یادشده زده اند; چیزی که خود نویسندگان عهد جدید نیز بدان تصریح کرده اند. اما اینکه چرا از میان انبوه اناجیل، نامه ها، مکاشفات و کتب مربوط به اعمال حواریان، فقط 27 رساله موجود در عهد جدید با الهام الهی بوده است، دلیل قانع کننده ای ارائه نمی دهند.

امام رضا(علیه السلام) در مناظره خود با دانشمند مسیحی، به فرازهایی از همین اناجیل چهارگانه استناد کرده اند. نفی الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام) و اثبات بشر بودن وی، بشارت آمدن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)و اثبات تفاوت اناجیل چهارگانه با انجیل اصلی و نازل شده بر حضرت عیسی(علیه السلام) از مواردی است که امام درباره آنها به این اناجیل استناد جسته اند.

1. نفی الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام)

«تثلیث» یکی از آموزه های بنیادین در الهیّات مسیحی است که بر اساس آن، پدر، پسر (حضرت عیسی(علیه السلام)) و روح القدس الوهیت دارند. امام رضا(علیه السلام) در مناظره با جاثلیق با اشاره به انجام معجزاتی همانند معجزات حضرت عیسی(علیه السلام) به دست پیامبرانی دیگر، عبودیت و بندگی آن حضرت برای خداوند و ارائه یک شخصیت کاملا انسانی برای ایشان در سه انجیل متی، مرقس و لوقا و اعتقاد به خدایی و الوهیت او را به نقد و چالشی بنیادین کشیدند.

الف. معجزات حضرت عیسی(علیه السلام): همان گونه که بسیاری از پژوهشگران و اندیشمندان مسیحی و دیگران گفته اند، یکی از زمینه های پیدایش اعتقاد به الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام) معجزات ایشان است. بر اساس گزارش صریح اناجیل، آن حضرت مرده زنده می کرد، کور مادرزاد، افراد فلج و انواع بیماران را شفا می داد. امام رضا(علیه السلام)در گفتگو با جاثلیق، از وی درباره دلیل اعتقاد به الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام)پرسید و او با اشاره به معجزات یاد شده آن حضرت، گفت: کسی که چنین کارهایی انجام دهد، خداوند و درخور پرستش است. حضرت رضا(علیه السلام)با استناد به گزارش های تورات گفت: یَسَع (اَلْیَشَعْ) نیز مرده زنده می کرد، روی آب راه می رفت و بیماران را شفا می داد. حزقیل و برخی دیگر از پیامبران بنی اسرائیل هم شمار بسیاری از مردگان را زنده کردند، اما پیروان آنان هرگز به الوهیت آنان معتقد نشدند و آنان را پرستش نکردند. همه این موارد در تورات آمده است و شما نمی توانید منکر آن باشید. اگر انجام چنین کارهایی دلیل بر الوهیت و خدا بودن باشد، باید درباره آنان نیز چنین اعتقادی داشته باشید، در حالی که چنین نیست. حال با اینکه آنان پیش از حضرت عیسی(علیه السلام) دست به چنین معجزاتی زدند، چرا شما به الوهیت آنان معتقد نیستید؟ جاثلیق، که در برابر استدلال حضرت ناتوان مانده بود، بر اساس گزارش منابع اسلامی، به توحید و وحدانیت خداوند اقرار کرد.

ب. شخصیت بشری حضرت عیسی(علیه السلام) در اناجیل همنوا: معرفی حضرت عیسی(علیه السلام) به عنوان یک شخصیت انسانی و نفی الوهیت او با استناد به اناجیل مَتّی، لُوقا و مَرقُس موضوع دیگری است که مورد استناد امام قرار گرفته است. آن حضرت ابتدا نظر جاثلیق را درباره نویسندگان اناجیل چهارگانه و میزان ارزش و اعتبار سخنان آنها نزد وی جویا شد. جاثلیق آنان را عالم به انجیل خواند و بر درستی و پذیرش سخنانشان تأکید کرد. امام پس از آنکه حاضران را بر این گفته های او گواه گرفت، به سخنان متی، مرقس و لوقا در انجیل خود آنان استناد کرد; سخنانی که در آن شخصیتی کاملا انسانی و نه الوهی از حضرت عیسی(علیه السلام) به تصویر کشیده و بدان تصریح کرده اند. آن گاه نظر جاثلیق را در این باره پرسید. جاثلیق در مقام دفاع از شخصیت الوهی و خدا بودن حضرت عیسی(علیه السلام)، متی، مرقس و لوقا را به دروغ گویی در این باره متهم ساخت. هنگامی که امام رضا(علیه السلام) سخنان پیشین او مبنی بر عالم به انجیل بودن و درستی و بر حق بودن گفته های آنان را یادآوری کرد، جاثلیق در اوج درماندگی، از امام خواست او را از گفتگو درباره آنها معاف دارد. حضرت با پذیرش درخواست وی، فرمودند: اگر سؤالی دارد، بپرسد. جاثلیق با اجتناب از هرگونه پرسشی، گفت: دیگری سؤال نماید. آن گاه به خدا سوگند یاد نمود که هرگز گمان نمی کردم در میان دانشمندانِ مسلمان، کسی همانند شما باشد.

همچنان که دانشمندان و پژوهشگران کتاب مقدّس و مسیحیت نیز معتقدند، مجموعه عهد جدید بر اساس دو نگرش کاملا متفاوت به شخصیت حضرت عیسی(علیه السلام)، دو نظام الهیّاتی کاملا جدا از هم ارائه می کند. رساله های پولس، انجیل و نامه های یوحَنّا، اساس الهیّات مبتنی بر الوهیت و خدا بودن حضرت عیسی(علیه السلام) و اناجیل سه گانه متی، مرقس و لوقا و بخش های دیگر عهد جدید مبنای الهیّات مبتنی بر انسان، بنده و پیامبر بودن اوست. نظام اعتقادی نخست را پولس بنیان نهاد و آن دیگری را حواریان مسیح به سرکردگی پطرس نمایندگی می کردند. اناجیل سه گانه یاد شده از جمله، به سبب این اشتراک به اناجیل همنوا معروفند و فرازهای مورد استناد امام رضا(علیه السلام) را به روشنی می توان در آنها یافت.

ج. عبادت حضرت عیسی(علیه السلام): امام رضا(علیه السلام) در فراز دیگری از مناظره با عالم مسیحی، با استناد به یکی دیگر از عقاید مسلّم مسیحیت، که در اناجیل نیز بازتاب یافته است، اعتقاد به الوهیت حضرت عیسی(علیه السلام) را از زاویه ای دیگر به چالشی بنیادین کشیدند. توضیح اینکه آن حضرت خطاب به جاثلیق گفتند: ما به عیسایی که به حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) و آل او ایمان دارد، اعتقاد داریم. آن حضرت هیچ ایراد و اشکالی نداشت، جز اینکه نماز کم می خواند و روزه اندک می گرفت. جاثلیق با توجه به شناختی که در جریان مناظره از میزان دانش و آگاهی امام پیدا کرده بود، با ابراز شگفتی بسیار گفت: من گمان نمی کردم در میان مسلمانان کسی داناتر از شما وجود داشته باشد، اما با این سخنی که گفتید، از اعتبار علمی شما در نزد من کاسته شد. وقتی حضرت دلیل آن را پرسیدند، وی گفت: شما چگونه این سخن را می گویید، در حالی که حضرت عیسی(علیه السلام)همه روزها روزه بود، حتی یک روز را هم بدون روزه سپری نکرد و همواره شب ها را به شب زنده داری و عبادت می پرداخت. در این هنگام، امام رضا(علیه السلام)پرسیدند: او برای چه کسی روزه می گرفت و نماز می خواند؟ معنای سخن امام این است که اگر او خداست و الوهیت دارد، چگونه برای خدای دیگری عبادت و بندگی می کرد؟ نماز خواندن و روزه گرفتن دلیل بندگی و عبد خدا بودن اوست و عبودیت هرگز با الوهیت جمع نمی شود. در این استدلال نیز امام رضا(علیه السلام) با توجه به گزارش کتاب مقدّس، درباره روزه داری و نماز خواندن حضرت مسیح(علیه السلام) و آگاهی جاثلیق از آن، اقامه دلیل کرده اند. برای مثال،درانجیل«متی»(4:1ـ2) آمده است:

آن گاه عیسی به دست روح به بیابان برده شد تا ابلیس او را تجربه کند و چون چهل شبانه روز روزه داشت، آخر گرسنه گردید.

یا در انجیل «مرقس» (1:35) آمده است:

بامدادان قبل از صبح برخاسته، بیرون رفت و به ویرانه ای رسیده در آنجا به دعا مشغول شد.

2. بشارت آمدن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)

بشارت آمدن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) از زبان حضرت عیسی(علیه السلام)در انجیل یکی دیگر از موضوعاتی است که در مناظره امام رضا(علیه السلام) با جاثلیق بدان پرداخته شده است. امام(علیه السلام) با استناد به سخنان حضرت عیسی(علیه السلام) مبنی بر آمدن «فارقِلیط» پس از او، مراد از آن را پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دانستند. طبرسی در الاحتجاج این سخنان حضرت عیسی(علیه السلام) را از زبان امام رضا(علیه السلام) چنین گزارش می کند:

«انّی ذاهب الی ربّکم و ربّی والفارقلیطا جائی: هو الذی یشهد لی بالحق کما شهدت له و هوالذی یفسّر لکم کل شیء و هوالذی یبدی فضائح الامم و هو الذی یکسر عمود الکفر»; من به سوی پروردگار خود و شما می روم و «فارقلیط» می آید، و او کسی است که به حقّانیت من گواهی می دهد; همان گونه که من به حقّانیت او گواهی دادم. او هر چیز را تفسیر می کند و کردارهای زشت امّت ها را آشکار کرده، ستون کفر را می شکند.

جاثلیق به وجود این سخنان در انجیل گواهی داد.

وجود واژه «فارقلیط» در انجیل و ناظر دانستن آن به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) از یک سو، و اشاره قرآن به ذکر نام و آمدن آن حضرت از زبان حضرت عیسی(علیه السلام)، موجب شده است شماری از مفسّران و پژوهشگران مسلمان در پی یافتن نام «احمد» در اناجیل کنونی به واژه «فارقلیط» (Paraclete) یا «بارکلیت» توجه و اهتمام ورزند. واژه یاد شده یونانی و به معنای تسلّی و آرامش دهنده است و مسیحیان مصداق آن را روح القدس خوانده اند. این کلمه در نسخه های موجود فارسی و عربی نیز به «تسلّی دهنده» ترجمه شده است، اما مفسّران و پژوهشگران یاد شده بر این باورند که این واژه در اصل، اسم خاص، به صورت «پریکلیتوس» و به معنای «احمد» و «ستوده» بوده که بعدها دچار تغییر شده است. در مقابل، برخی پژوهشگران مسیحیت با نفی دلالت آیه بر یاد کرد نام «احمد» در انجیل، تلاش های انجام گرفته برای تطبیق آن بر «فارقلیط» را غیر لازم می شمارند. ایشان در کنار برخی استدلال ها مدعی اند که واژه یاد شده قرن ها پیش از اسلام نیز به همان صورت و به معنای تسلّی دهنده کاربرد داشته است و مصداق آن نیز روح القدس دانسته می شده است. اینان بخش های دیگری از عهد جدید را مصداق بشارت انجیل در قالب اوصاف کلی و نه به اسم، مبنی بر آمدن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می دانند.

3. تاریخ انجیل

تاریخ انجیل و تدوین آن، نویسندگان و منابع نخستین آن از مباحث مورد اختلافی است که از دیرباز توجه و اهتمام بسیاری از دانشمندان و پژوهشگران مسیحی و مسلمان را به خود معطوف ساخته است. حضرت رضا(علیه السلام) در مناظره خویش به این موضوع نیز پرداختند و درباره انجیل نخست و اصلی، سرنوشت آن و نویسندگان اناجیل موجود سؤال کردند. جاثلیق پاسخ داد: انجیل اصلی تنها یک روز گم و سپس نزد یوحنّا و متی یافت شد. امام فرمودند: چقدر دانش و آگاهی تو درباره انجیل و علمای آن اندک است. اگر همان گونه که تو می گویی و انجیل موجود همان انجیل نخست و اصلی است، پس چرا آموزه های آن با یکدیگر اختلاف دارند؟ تعالیم انجیل اول، که با یکدیگر اختلاف نداشتند. هنگامی که انجیل اصلی گم شد، مسیحیان نزد علمای خود رفتند و از آنان چاره جویی کردند. لوقا، مرقس، یوحنّا و متی گفتند: انجیل در سینه ماست و روزهای یکشنبه آن را سِفر به سِفر برای شما می خوانیم تا روزی که گردآوری و تدوین شود. بنابراین، انجیل کنونی نوشته چهار نفر است و آنان از دانشمندان نخست و نسل اول مسیحیت نبودند، بلکه شاگردِ شاگردِ آنان بودند.

پژوهش های انجام شده درباره تاریخ کتاب مقدّس با دیدگاه امام رضا(علیه السلام) همخوانی زیادی دارند; چراکه دو سه دهه نخست تاریخ مسیحیت و بودن کتابی به نام انجیل و منسوب به حضرت عیسی(علیه السلام)از نظر منابع تاریخی مستقل از متون مسیحی و اسلامی، در هاله ای از ابهام قرار دارد، به گونه ای که برخی حتی در وجود خود حضرت عیسی(علیه السلام) نیز تردید کرده اند. البته فقدان گزارش های تاریخی نمی تواند دلیلی بر فقدان وجود خارجی و تاریخی انجیل باشد و چه بسا جزئیات مربوط به ظهور آن حضرت و وحی نازل شده بر وی به علل نامعلومی در تاریخ ثبت نشده و یا از بین رفته باشد; زیرا در برخی اناجیل چهارگانه، از انجیل مسیح سخن به میان آمده است.

پژوهش های انجام گرفته نشان می دهند که در 30 تا 40 سال نخست میلادی، تعلیم مسیحیت، تقریباً فقط به صورت شفاهی و گاه با نامه نگاری انجام می گرفت. اما کاستی ها و کافی نبودن تعالیم رساله ها و روایت های شفاهی، زمینه انجیل نگاری را فراهم ساخت.بنابراین، تاریخ نگارش عهد جدید و آنچه امروزه به نام «کتاب مقدّس» مسیحیان خوانده می شود، بیشتر به پس از نیمه نخست قرن اول میلادی و در حدود 20 تا 30 سال پس از صعود حضرت عیسی(علیه السلام) (30 میلادی) بازمی گردد که به وسیله رسولان وی و شاگردان آنها صورت پذیرفت. این نوشته ها در چهار دسته «نامه های رسولان»، «اعمال رسولان»، «اناجیل چهارگانه» و «مکاشفات»، طبقه بندی شده است. اناجیل چهارگانه با توجه به نام مؤلفان آنها، به انجیل مَتّا، انجیل مَرقُس، انجیل لُوقا و انجیل یوحنّا شهرت یافته اند. به رغم پژوهش های وسیع انجام گرفته درباره تاریخ نگارش، هویّت نویسندگان و درستی و پیوستگی سند آنها، وحدت نظر قاطعی در این باره وجود ندارد. البته در کنار چالش ها و تردیدهای جدّی و بر اساس برخی قراین و شواهد، حدس و گمان های نیرومندی نیز مطرح است. اشاره ای گذرا به تاریخ هر یک از اناجیل مزبور مؤیّد این معناست.

الف ـ انجیل مَرقُس: مرقس را نه از مصاحبان و حواریان حضرت عیسی(علیه السلام)، بلکه دوست، همدم و شاگرد پطرس حواری گفته اند که گاه با پولس نیز همسفر می شد و روایت های خود را از پطرس گرفته است. انجیل او را مختصرترین، نگارش آن را به زبان رومی و بنابر نظر بیشتر محققان، در بین سال های 65ـ70 میلادی و در شهر رم دانسته اند.

ب ـ انجیل مَتّا: این مفصّل ترین انجیل و منسوب به متّای حواری است. پیش از آغاز نقّادی ها در عصر جدید، قدیمی ترین انجیل و تاریخ نگارش آن بین سال های 50ـ60 و گاه 38 میلادی تصور می شد، اما محققان با استناد به برخی گزارش های خود آن و نیز تکرار همه مطالب انجیل مرقس در آن، تاریخ تألیف آن را نیز بین سال های 65ـ70 م و پس از انجیل مرقس دانسته اند.نسخه اصلی آن به زبان عبری بوده و در دست نیست. بعدها به زبان های دیگری از جمله یونانی ترجمه شد. پژوهشگران ضمن به چالش و تردید کشاندن انتساب آن به متّای حواری، از احتمال نگارش آن به دست فردی دیگر و همنام با وی سخن گفته و غالباً مکان مکتوب شدن آن را «انطاکیه» گفته اند.

ج ـ انجیل لوقا: لوقا حواری نبود، حضرت عیسی(علیه السلام) را ندید و نصرانیت را از پولس فراگرفت. و بیشتر مطالب انجیل او را برگرفته از انجیل مرقس و انجیل متّا می دانند. سه انجیل یاد شده به سبب اشتراکات فراوان، به «اناجیل همنوا» معروفند. بر اساس دیدگاه سنّتی، انجیل مذکور به لوقا، یار و همراه پولس منسوب است و اینکه روایت آن به نقل از اوست. نگارش آن را بین سال های 70ـ90 و به احتمال بیشتر 80ـ85 م می دانند. برخی از حکایات آن از قبیل حوادث دوران کودکی حضرت عیسی(علیه السلام)در اناجیل دیگر نیامده است.

د. انجیل یوحَنّا: این کتاب آخرین انجیل و اختلاف در تاریخ نگارش آن بیش از سه انجیل دیگر است. گاه تاریخ تألیف آن را سال 65 میلادی می دانند; ولی بنابر قوی ترین نظر، که سنّت مسیحی نیز تمایل به پذیرش آن دارد، بین سال های 90ـ115 م نگارش یافته است. برخی یوحنّا را حواری مورد علاقه شدید حضرت مسیح(علیه السلام)خوانده اند. در صحّت انتساب انجیل یاد شده به وی نیز تردیدهایی وجود دارد. انجیل یوحنّا کاملا متفاوت با سه انجیل دیگر و آمیزه ای از زندگی حضرت عیسی(علیه السلام) و مفاهیم فلسفی یونان است.

نتیجه گیری و جمع بندی

در دوران معاصر امام رضا(علیه السلام)، شرایط خاصی از نظر تنوع فرقه ها و نحله های دینی، مذهبی و کلامی گوناگون بر منطقه عمومی خراسان بزرگ حاکم بود و این شرایط، چالش هایی را متوجه اسلام و مسلمانان می کرد. امام رضا(علیه السلام) از جمله در مناظره و گفتگو با علمای اهل کتاب، بر اساس منطقی محکم و استوار و با استناد به کتاب مقدّس آنان، نادرستی شماری از عقاید و باورهای بنیادین دینی آنان را به اثبات رساند و به چالش هایی که از سوی آنان متوجه مبانی فکری و عقیدتی مسلمانان بود، پاسخ داد.
آن حضرت از جمله برای اثبات نبوّت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، بشر بودن حضرت عیسی(علیه السلام) و بطلان اعتقاد به الوهیت وی و نیز نفی این همانی انجیل نازل شده بر حضرت عیسی(علیه السلام) و اناجیل چهارگانه رسمی، به کتاب مقدّس یهود و مسیحیان استناد جست. چیرگی کامل امام رضا(علیه السلام) در این مناظرات از یک سو، اثبات حقّانیت و احیای اسلام، مجاب شدن مدعیان گوناگون و اثبات حقّانیت و برتری اهل بیت(علیهم السلام) را در پی آورد و از سوی دیگر، موجب شد که یکی از پویاترین کانون های علوم اسلامی به ویژه شیعی در خراسان پا گرفته و در دوره هایبعد به ایفای نقش حیاتی در پاس داری از اسلام و تشیّع و ترویج آن بپردازد.
همچنین می توان نتیجه گرفت که اگر تبیین و ارائه اندیشه ها و آموزه های دینی و پاسخ گویی به چالش های پیش روی آن، بر اساس آگاهی کامل و منطقی محکم و عقلانی صورت پذیرد، چهره زیبای حقایق آشکار شده و تشنگان حقیقت در برابر آن تسلیم خواهند شد.